Cuvinte fericite

Adolescentului de azi îi va fi, desigur, foarte greu sã priceapã libertatea, deschiderea sufleteascã, forta de absorbtie culturalã, intensitatea trãirii si fervorile de tot felul, solidaritatea întru altruism si, mai ales, frenezia resincronizãrii cu valorile Occidentului - caracteristici esentiale pentru formarea tînãrului intelectual român de la sfîrsitul anilor saizeci. Cei nãscuti în 1953, anul mortii lui Stalin, au prins la 15-16 ani euforia patrioticã a multimilor extaziate, în august 1968, de pozitia României fatã de invadarea sovieticã a Cehoslovaciei, valurile rockului protestatar si ale folkului pacifist ("make love not war"), uriasa vogã a miscãrilor hippy si flower power (legendarele festivaluri de la Wight si Woodstock), marile contracte economice ale României cu Vestul european, vizitele lui Charles de Gaulle si Nixon la Bucuresti... si cîte altele!

În anii optzeci, cînd stãteam cu orele în ninsoare la coadã pentru o sticlã de lapte, cînd se opreau curentul si gazele, în vreme ce toatã familia se fugãrea literalmente prin baie ca sã prindã fiecare cîteva minute de apã caldã etc., cum sã nu te gîndesti cu umilitoare nostalgie la anii dezghetului ceausist, cînd apãruse invazia de Coca-Cola la doi lei sticla, cînd un pachet de Kent era vreo 18 lei si cînd, în vara lui '69, eu puneam linistit la cutia postalã de la coltul strãzii o ilustratã cãtre Radio Europa Liberã, cerîndu-i lui Cornel Chiriac sã-mi transmitã la "Metronom" Travelling Band si Bad Moon Rising cu Creedence Clearwater Revival!

Pentru noi, cei care aveam 15 ani în 1968, formati fiind într-un mediu de cvasi-libertate, de normalitate si elanuri cosmopolite, tezele din iulie 1971 n-au însemnat mare lucru. Le-am citit si comentat la modul (aproape) ludic, dupã cum vînãtoarea de hipioti pletosi, bãrbosi si lãtrãposi la care se preta, tot mai viguros, militia pe bulevardele bucurestene, ni se pãrea mai mult o scenã de operetã decît începutul unei noi terori.

Astfel încît am plonjat în facultate cu o foame nebunã de lecturi, deschideri, experiente culturale. Am fost patru ani coleg de grupã cu Christian Crãciun la Facultatea de limba si literatura românã a Universitãtii Bucuresti (1972-1976), am împãrtãsit aceleasi idealuri si bibliografii, am bãtut aceiasi cîmpi, am fugit dupã aceiasi cai verzi pe pereti si am practicat cu egalã patimã aceleasi metode ale evadãrii pe verticalã. El a rãmas cu entuziasmele si, mai ales, cu toatã puritatea de atunci, cu un soi de asumare christicã (dacã mi se îngãduie formula) a lumii si a culturii, în vreme ce eu m-am lãsat alterat de cinism, lehamite si jalnicã bufonerie levantinã.

(De altfel, în parantezã fie spus, împãrtãsind aceeasi iubire pentru Generatia '27, dacã eu am tras mereu spre Cioran, el a rãmas un fidel al optimismului constructiv de tip Eliade si Noica. Si, înainte sã închid paranteza, trebuie sã evoc aici acea carte plãnuitã a fi scrisã în doi, Cuvinte fericite, unde, oarecum în vecinãtatea Ideogramelor lui Cezar Baltag, a etimologiilor gen Gh. Musu, Stati & Co., plãnuiam o aprigã hermeneuticã fantazînd pe marginea unor formule precum "a te face luntre si punte", "ca nuca-n perete", "un om si jumãtate" etc., etc.)

Christian Crãciun este un om al dãruirii, al jertfei de sine si nicidecum un "simplu" profesor. O profundã naturã cataliticã, dupã vorba lui Blaga, pentru care suprema valoare moralã a omului este smerenia: a-ti pleca grumazul în fata Celuilalt, spre a-l face vizibil pe acela, în dauna fiintei tale - iatã lectia (kenoza) lui. A te gîndi, în sfîrsit, sã debutezi în volum la 46 de ani, cînd o puteai face de cel putin douãzeci de ori pînã acuma, este cea mai elocventã dovadã de modestie si lepãdare-de-sine al acestui fanatic al Bibliotecii, care este Cristi, slujitor al catedrei pedagogiei crestine.

În fond, pentru el Cartea nu a fost - ca pentru cei mai multi dintre noi - o punte de afirmare, o competitie cu tine si cu ceilalti, un titlu în carierã, un pur exercitiu de creativitate, o nobilã amãgire cã slujesti cine-stie-ce "misie culturalã", pe scurt: un semn de vanitate mai mult sau mai putin vinovatã. Pentru el, nesatiul bibliografic, diversitatea lecturilor si natura adînc afectivã, aproape misticã, a relatiei cu lumea ideilor au constituit deopotrivã o cale de mîntuire (prin reflexivitate), dar si o sterilizantã piedicã fãrã crutare în calea propriei vocatii de eseist.

Vorbeam de diversitatea lecturilor sale: i-am invidiat întotdeauna capacitatea de a trece, într-o sãptãmînã, sã zicem, de la patristicã la presocratici, la Heidegger si E. Lovinescu, de la romanticii germani si francezi la Dostoievski, barocul lui d'Ors si teoriile lui Edgar Papu. Fiecare dintre sutele de titluri ale colectiilor editoriale ce ne-au matritat nouã studentia (seria de Eseuri de la Univers, Biblioteca de Artã de la Meridiane, Biblioteca Orientalis a lui Idel Segall, ori Clasicii filosofiei universale, de la E.S.E., editiile de Scriitori Români si Restitutio de la Minerva etc.) au fost permanent dublate de trepidanta frecventare a anticariatelor. Cristi este funciarmente un devorator de cãrti; poate de aici, cel putin în parte, neînchegarea într-o carte a meditatiilor sale...

De altminteri, o rapidã însiruire a numelor citate în cartea de fatã este de ajuns ca sã presimti pulsul iute alergãtor al referintelor. Confucius, Cioran, Rimbaud, Borges, Sábato, Pascal si Nietzsche stau, aici, bine, împreunã cu Marguerite Yurcenar, Emerson, Derrida, Blaga, Kojève, Barthes, Lévinas ori E. Fromm, dar si cu Orwell, Kundera, René Girard, G. Vattimo, M. V. Llosa, ca si cu Andrei Plesu, Dorin Tudoran, H. R.-Patapievici, Luca Pitu...

Dacã ar fi sã cãutãm, totusi, un numitor comun al referintelor si aplicatiilor lui Crãciun, cred cã acesta rãmîne Cuvîntul, Logosul. Aici este urma profundã lãsatã în zona esentialã a eului sãu de "ghiara" heideggerianã prin intermediul acelui Ioan Alexandru care ne-a fermecat pe multi la începutul anilor saptezeci. Hermeneutica lui Heidegger pe ideatica si simbolica poematicã a lui Hölderlin, cu tot ce presupunea aceasta în linia familiarizãrii cu Antichitatea greco-latinã, au fost si au rãmas temeiul eseurilor lui Christian Crãciun. Ca si, în consecintã, aplicatiile lui Noica la Eminescu. Temele si motivele recurente aici - revelatia, haosul, lumile din cuvinte, relatia literaturã/cunoastere, sau fiintã/limbaj, apoi sensul de azi al puritãtii, scrisul ca agonie, sãrbãtoarea, fericirea, complementaritatea apollinic-dionisiac s.a.m.d. - stau, aproape toate, sub semnul imensei literaturi dedicate Logosului.

Mã întreb ce spirit confin îi poti afla lui Crãciun, din cuprinsul generatiei noastre! Poate Stefan Borbély, ca vointã de cuprindere bibliograficã si seriozitate pe toate planurile, dar mai sigur Marius Ghica, pentru fascinatia fatã de limbaj, mai precis pentru filosofarea Cuvîntului. În plus, definitorie este, pentru el, intensitatea cu care trãieste destinul culturii acum, în ceasul dezintegrãrilor milenariste, al ereziei totalitare, al confuziilor si dezumanizãrii. Cînd un om ca el se întreabã, pur si simplu, dacã existã o culturã româneascã postbelicã, poti sã fii sigur cã o face nu doar cu o desãvîrsitã bunã credintã, ci si cu acel soi de patos responsabil care lispeste majoritãtii "intelighentiei" dîmbovitene.

De aici, din sinceritatea dezarmantã cu care-si pune astfel de întrebãri, pe cît de devastatoare, pe atît de ridiculizate îndeobste, provine si aparenta defazare, aparentul anacronism al unor pagini, într-un mediu tot mai agresat de dogmatismul cu care multã lume întelege sã impunã postmodernismul, sau de terorismul psihologic (si... bibliografic) prin care energiile sistemului "political correctness" coplesesc firavele noastre puseuri paseiste.

Christian Crãciun rãmîne un om - "pîinea lui Dumnezeu". Primeascã bietul, dar sincerul, omagiu al unui drãcusor de carnaval! Drept pentru care semnez,

Dan C. Mihãilescu

1 Mai 2ooo

Falsã prefatã. False intrãri.

Adaos la haos

O prefatã ajunge inevitabil sã arate cît de fixe sînt ideile fixe din textul deschis. De aceea pre-textul acesta este numai un adaos la haos, o intrare în labirint. Trãim prea putin pentru demonstratii. Abia avem timp de ipoteze. Am provocat deci temele fragmentelor ce urmeazã, n-am "epuizat" nimic, labirintul nostru are o multime de intrãri si nici o iesire. "...E cît se poate de firesc sã ne gîndim cã omul obosit de cuvinte, sãtul de repetarea fãrã sfîrsit a timpului, va deboteza lucrurile si le va arunca numele, ca si pe al sãu, într-un mare autodafe, odatã cu toate sperantele. Alergãm cu totii cãtre acel model final, spre omul mut si gol" (Emil Cioran, Tratat de descompunere). Acestui om obosit de cuvinte îi sînt oferite meditatiile ce urmeazã. Om mut si gol, dispretuind aventura labirintului si fãcînd, cu o minimã curiozitate, doar doi, trei pasi în interior. Explorînd plin de curiozitate "intrãrile".

O epocã în care limbajul a devenit indecent de important simte, iatã, nevoia sã "deboteze" lucrurile. O epocã în care politica a devenit o misticã si mistica (doar) o politicã îsi regizeazã în frazesomptoase apusurile. Si tînjeste la regãsirea unui paradis semantic (iluzoriu, ca toate paradisurile) în care cuvintele sînt inutile pentru cã nu a început cunoasterea.

Sensul acestor "gîndeme", cum le spune Pitu Luca, e doar o pipãire a peretilor. Constructie teratologicã, labirintul e legat totusi de mitul zborului. Aidoma e si labirintul inextricabil al limbii: cel pe care l-a înghitit nu mai are scãpare decît în sus.

Anevoie m-am lãsat convins sã adun într-o formã urmele acestea de palme pe zidurile invizibile ale labirintului de cuvinte în care ne miscãm. Putine dintre ele apãruserã ici si colo prin presã în anii din urmã. Nu-s greu de ghicit, avînd altã alcãtuire tonalã decît celelalte. În ciuda stilului cu alte accente, am socotit cã intrã în acelasi flux. Si apoi, fascinatia intrãrilor în labirint este tocmai nãucitoarea lor varietate. Dacã paginile ce urmeazã au o cît de firavã unitate, ea e datã de pasi.

La drept vorbind, un asemenea tip de carte s-ar fi putut dispensa foarte bine de pretentiile unui text inaugurator. De aceea am pus-o sub semnul zeului nostru tutelar: pseudo. Cîteva informatii în plus nu reduc niciodatã haosul. Dar pot provoca o cristalizare. În care haoticul limbaj pregãtind domestice geneze se lasã îmblînzit. Trãim prea putin pentru a avea timp de demonstratii. Abia avem timp pentru ipoteze. Nu am fãcut, la drept vorbind, decît firave exercitii de/asupra limbajului. Ce a iesit? Un adaos la haos...

2 august 1999

·

Labirintul este elogiul pe care haosul îl aduce ratiunii constructive. Numai labirintul nu poate fi redus la punct. Deci îti interzice sã stii unde te afli. Dar si cînd te afli. În labirint, hiperbolã a spatiului, dar si a timpului - tocmai spatiul si timpul ne sînt abolite. La ce ar mai fi nevoie si de monstru în labirint? Borges are o poveste scurtissimã Cei doi regi si cele douã labirinturi. Unde este vorba despre un "rege al Babiloniei" care are orgoliul de a construi un labirint invincibil, sfidare adusã divinitãtii prin complexitatea lui. Un alt "rege arab", fiindu-i odatã oaspete, pentru a-l batjocori, este fãcut sã intre în labirint. Prin rugãciuni, prizonierul aflã totusi iesirea. Mai mult, el îi spuse trufasului rege al Babiloniei cã are acasã un labirint mult mai complicat. Iar, odatã întors în patrie, îsi strînse ostile, veni asupra Babiloniei, o distruse si îl luã pe mîndrul ei rege prizonier. Apoi îl duse în mijlocul desertului si îi spuse: "O, rege peste timp, substantã si secol! În Babilonia ai vrut sã mã pierzi într-un labirint de bronz cu scãri, usi si ziduri; acum, Atotputernicul a vrut sã ti-l arãt pe al meu, care nu are scãri pentru a le sui, nici porti pentru a le forta, nici ziduri care sã-ti opreascã mersul, nici coridoare care sã-ti oboseascã pasii". Si dezlegîndu-i legãturile îl pãrãsi în mijlocul desertului.

Labirint fãrã ziduri, scrisul, un mare labirint invizibil, dincolo de "timp, substantã si secol", cum spune marele orb, ne-a înghitit din primul moment în care am scrijelit pe hîrtie un cuvînt. Iar libertatea în mijlocul acestui desert al cuvintelor este o cumplitã, ucigãtoare iluzie, el te închide mai exact decît orice zãvor. Sîntem prizonieri în libertatea stihinicã, pustiitoare a cuvintelor, inexpugnabilul labirint...

·
· ·

"Nu-ti asuma tristetea altuia!" - Zinoviev. Acest sfat necrestin este totusi un excelent imperativ moral. Pentru cã ne opreste sã comitem o enormã inutilitate. Deturnarea de la esential: pãcatul prim (adevãratul pãcat capital?) al oricãrei vieti. În acest sens altul este, într-adevãr, infernal. Deci nu-ti asuma infernul, nu-l provoca, pînã la urmã te va descoperi el singur. Sau poate cã îti ajung doar tristetile proprii? Tristetile Celuilalt nu le poti îmblînzi, din tristetile lui nu poti învãta ceva folositor pentru tristetile tale. Ireductibilitatea tristetilor! Atunci? Lumea tristã, profund anomicã, în care te îneci nu îti este de nici un folos. Ea doar face istorie. Cea mai tristã dintre ocupatiile umane... Trebuie sã-ti asumi, în schimb, propria singurãtate, spune implicit Zinoviev. Poate cã, pînã la urmã, citit cu atentie, sfatul acesta este mai crestin decît s-ar crede...

·
· ·

Dacã prin Mîntuitorul nu întelegem lumea de aici, nu ne va fi dat sã vedem prin El nici lumea solarã. Clipa infinitã a harului trebuie pregãtitã printr-un efort de atentie, de întelegere continuã. Harul existã. Prezenta harului anuleazã labirinticul existentei, rãtãcirea este transfiguratã în tensiunea mortalã a dreptei verticale. Harul este orientat. Asteptînd harul (cea mai activã dintre atitudinile posibile), ai puterea desãvîrsitã. Nenumãrate sînt cãile, dar numai una Bucuria de a le strãbate!

·
· ·

1. Fereste-te sã fii victimã!

2. Fereste-te sã fii cãlãu!

3.Dacã totusi ai cãzut într-una din aceste stãri, fereste-te sã te comporti ca si cum ai fi în cealaltã!

·
· ·

Într-un interviu de acum cîtiva ani, în stilu-i paradoxal casant caracteristic, Andrei Plesu formula acest adevãr enorm si definitiv: "În România n-a existat decît un singur samizdat: samizdatul alimentatiei clandestine".

O întreagã epocã se lasã decriptatã în aceastã frazã socantã. Cînd pentru o întreagã societate a mînca devine o performantã, actul implicã nu numai o regresie în instinctualul animalic, pentru unii apare într-adevãr ca o veselã dizidentã. Sã fie acesta unul dintre motivele subliminale pentru care unii continuã sã idealizeze "epoca" încã si azi? Gestul atît de banal al ingurgitatiei cãpãta astfel un fel de aurã magicã, se resacraliza. Redeveneam tribul gata sã-l divinizeze pe aducãtorul de hranã. Si, pe de altã parte, gata sã-si apere cu strãsnicie "portia" de intrusi. S-au si scris adevãrate fenomenologii ale cozii, analog simbolic al junglei. Se povesteste în noua mitologie popularã despre vecini care îi "turnau" la foruri pe cei din apartamentele de unde rãzbãteau prea des mirosuri de fripturã. Respectivii locatari erau prin definitie suspecti, ca orice iesea din schema generalã. Erau predestinati pentru rolul de victimã sacrifialã. Cine ar fi crezut cã tocmai în acest interval istoric anti-spiritual îi va fi dat hranei sã-si recîstige (fie si într-o formã degradatã) ceva din originara ei sacralitate?

Ironia fabuloasã a lui Plesu nu înseamnã deriziune, dimpotrivã, subliniazã prin antifrazã o gravitate. Ea surprinde o situatie emblemeticã. Una dintre cele mai rãspîndite ziceri postdecembriste, folclorizatã bine, este tocmai: dacã Ceausescu le-ar fi dat de mîncare, nu s-ar mai fi ridicat nimeni împotriva lui. (A se observa insinuanta persoanã a treia, este vorba în propozitie despre mereu "altii"). Un fel de Saturn devorîndu-si fiii, acestia, la rîndul lor, visînd necontenit sã-si devore tatãl. De altfel, ca tot ce tine de "basic instinct", întreaga situatie e clar psihanalizabilã. Sã vorbim, alãturi de "bulimia de stres" de pildã, de o bulimie socialistã? E posibil. A mînca, "a face rost" de mîncare devine simultan un act de opozitie (pentru cã "ei" îti interzic asta), dar si un act secret, o "masonerie" (de la "masã"?), o provocare, o virtualã cinã de tainã în care carnivorul se ascunde bine pentru a-si devora prada în liniste. Si, din cînd în cînd, presa, aruncînd la comandã în gura multimilor ceva mai putin decît cinci pîini si doi pesti, doar o biatã victimã simbolicã, distrusã în efigie, vreun gestionar care a dosit brînza ori salamul, provocînd grave dereglãri economiei nationale. Implicarea simbolicã merge chiar mai departe: pentru a combate secretizarea, tabuizarea mîncatului, la un moment dat apãruse ordinul/indicatia de a se înlãtura perdelele de la geamurile restaurantelor. Se pare cã ei chiar resimteau ca amenintãtor pe cel ce-si putea permite o ciorbã de burtã.

În bucãtãrie se desfãsura adevãrata întrecere socialistã. Nu atît în plan gastronomic (desi chiar si aici capacitatea de a improviza trebuia sã atingã uneori virtuozitãti... jazzistice. Mai ales dacã adãugãm si tema, care ar merita ea singurã un eseu aparte, a înlocuitorilor), cît în cel mai prozaic al "procurãrii" alimentelor. (Observ cã abundenta de ghilimele încearcã din rãsputeri sã reconstituie un limbaj specific, din fericire azi aproape uitat). Era aceasta o activitate realmente clandestinã, o adevãratã "luptã în ilegalitate" periculoasã. Asta apreciau în primul rînd si musafirii: "unde ai gãsit, dragã...?" Asistam la redesteptarea instinctului arhaic al vînãtorului primitiv care se întoarce la colibã cu prada în spinare, lãudat de tot tribul (redus în cazul nostru la familie si musafiri). Cãci si aici, în "vînãtoarea regalã", în "viata ca o pradã" se redesteptau aceleasi vechi, amortite calitãti: fler, rapiditatea de miscare (sã afli unde "s-a bãgat" ceva), rãbdare si putere de rezistentã, capacitatea de a seduce victima (vînzãtoarea) sau de a te adapta la situatii neprevãzute etc. Ciudat mod de convivialitate! Si iar: psihanalizabilã deviere a pulsiunilor: ne rãzbunam mîncînd, dacã nu rafinat, mãcar mult. Orice sãrbãtoare, mai mult sau mai putin oficialã, era în primul rînd prilej de chiolhan. Politicã si mîncare... din nou Caragiale ne-a luat-o înainte!

Fascinantã mi se pare uitarea care s-a asternut peste tot acest tablou atît de greu descriptibil. Ca si cum psiheea colectivã ar vrea sã o refuleze cît mai adînc. Dar iatã cã refulatul s-a si întors triumfãtor, pentru cã a mînca a continuat sã rãmînã o problemã si un ceremonial special din cu totul alte motive acum, într-un rotund deceniu. Multi acuzã cã stomacul continuã sã rãmînã organul cel mai important al românului. Asa o fi, dar nu cred cã acesta este neapãrat un cap de acuzare. Putem specula împingînd informatiile istorice si antropologice pînã departe în trecut spre a oferi o explicatie acestui atavism. Dar la ce ar folosi asemenea savantlîcuri? "Foamea dã de-a dreptul", cum zice poporul în întelepciunea (si foamea) sa milenarã! Azi românul "rãzbunã" secretul în care fusese obligat sã se hrãneascã, lupta de gherilã pentru bucata de salam. Astãzi el afiseazã cu mitocãneascã mîndrie opulenta, valorile discretiei fost-au ca si definitiv abolite. Un film sarcastic era tocmai construit pe un personaj tipic al "erei noastre": un senator care vrea musai sã mãnînce melci, desi evident cã îi vine rãu cînd îi vede în farfurie. Iar un pusti din acelasi film cere mereu cu încãpãtînare salam, fãrã sã-i pese de toate celelalte bunãtãti care-i stãteau din belsug la îndemînã. Sînt aici douã situatii paradigmatice, rezumînd perfect actuala noastrã raportare la hranã.

Nu mã refer în aceste observatii decît la "actul pur" al hrãnirii, fãrã a lãrgi investigatia si la bunurile simbolice, la fel de greu accesibile, încã mai abitir interzise si mai greu de procurat. Sînt numeroase similitudini si cîteva esentiale diferente. Dupã cum tema noastrã însãsi poate fi inclusã într-una mai largã: a valorificãrii corporalului în socialism. Corpul era legat de vinã (mai ceva ca în Evul Mediu), trebuia sã te simti vinovat cã ai un trup, cã îti functioneazã instinctele (iar ele erau, ca un fãcut, mereu "antipartinice", se opuneau cu îndîrjire "ultimelor documente de partid", indiferent care ar fi fost acestea). Ar fi interesant de cercetat ce rol joacã materia într-o societate declarativ construitã pe o filozofie materialistã, dar cãreia tot ce tine de materie de fapt îi repugnã. Asa-zisul materialism marxist se vãdeste la o analizã cît de cît atentã un spiritualism vulgar, cu o foarte joasã întemeiere ideaticã. De fapt, un construct pur mental (utopic) îi slujeste materialismului marxist drept dogmã.

Andrei Plesu observa în textul amintit, fãrã sã-si tempereze sarcasmul, cã a oferi oaspetilor o masã cît mai îmbelsugatã cantitativ era o datorie indiscutabilã pentru fiecare gazdã, indiferent de circumstante. La fel, în JURNALUL sãu (document de neînlocuit pentru întelegerea epocii), profesorul Mircea Zaciu consemneazã cu aceeasi ironie ce se putea mînca "in dürftiger Zeit" în vizitele la Gogu Rãdulescu. De la fabulosul culinar al lui Sadoveanu, trecînd prin rabelaisianismul unor texte de Vasile Voiculescu ori Pãstorel Teodoreanu, pînã la paupera cinã a Morometilor, un arc de posibilitãti subîntinde tema hranei în literatura noastrã. Dar într-o erã în care relatiile normale public - profan; normalitate - exceptie sînt profund tulburate, hrana devine un precis revelator al acestor perturbãri. De pildã, de îndatã ce comparãm bunurile simbolice cu hrana o interesantã diferentã ne atrage atentia. Pentru bunurile simbolice ar trebui sã functioneze principiul non multa sed multum, în vreme ce pentru dietã ar fi mai degrabã valabilã reciproca, aici accentul cãzînd pe diversitate, nu pe cantitatea, ci pe felurimea ofertelor. Or, în socialismul real, cantitativul tine loc de orice calitate (nici vorbã de "salt calitativ"). Din pricina indigentei mijloacelor si nu numai, pînã în ziua de azi ofertele si dintr-un domeniu si din celãlalt aratã o disperantã lipsã de imaginatie. Frica si foamea au modelat un anume tip de comportament: sã mãnînci de fiecare datã (si mai ales la ocaziile speciale) ca si cum ar fi sfîrsitul lumii si - de pe pozitia contrarie - sã-ti coplesesti oaspetii cu festine pantagruelice.

A mînca în socialismul real dîmbovitean era o aventurã ale cãrei urmãri le simtim din plin si astãzi...

·
· ·

Cred cã fundamentarea în absolut a individului este revelatia. Numai prin revelatie individul îsi aflã justificarea ca individ. Pentru cã el ne apare astfel ca legat de o realitate transcendentã care îl întemeiazã. Si nu singur, cãci nimic nu se opune mai radical singurãtatii existentiale a individului decît revelatia. Dezvãluirea adevãrului este în consecintã eminamente singularã si singularizatoare. Apocalips personal. Cine trãieste aceastã experientã, cum este el ales, eventual prin ce efort ajunge el sã aleagã aceastã experientã, rãmîne o tainã. Sã ne gîndim la exemplul profetilor... Ei sînt nemultumitii istoriei, restauratorii revelatiei, fiecare dintre ei personalitãti foarte puternice, cu deplina constiintã a fortei pe care o detin, determinatã de adevãrul pe care îl stiu. Pentru un Iov acest adevãr devine mai puternic decît însusi divinul, el luptã cu Dumnezeu pentru Dumnezeu. Este conditia ascunsã a omului care a trãit revelatia. Cãile sale fiind fireste innumãrabile.

Cãutarea revelatiei... Se poate spune si despre revelatie vorba celebrã: nu m-ai fi cãutat dacã nu m-ai fi gãsit deja! Revelatia apare într-un anume punct al traiectoriei noastre destinale, dar ea se aflã acolo dintru începuturi. Precum în povestea cu comoara rabinului din Varsovia. Sînt oameni care cautã cu disperare revelatia, siluesc destinul pentru a o cãpãta. Ce obtin ei? Sînt altii, aparent indiferenti, strãini si apatici, apoi, în sfîrsit, o a treia categorie, a celor care asteaptã necrispati (o asteptare totusi activã, o stare de veghe si nerisipire ca a fecioarelor cuminti). Cãrora dintre acestia li se oferã pînã la urmã darul? Trebuie spus cu tãrie: tuturor. Ceea ce nu înseamnã nicidecum cã este indiferent pe care dintre paliere te situezi. E o tainã dintre acelea de nedezvãluit pînã la sfîrsitul lumilor. Nu existã o formulã a paradisului. Imitatio Christi sau isihia nu sînt, în ciuda considerãrii lor superficiale ca atare, retete. Scopul lor este cu totul altul.

Ceva tulburã totusi aceastã prea seninã clasificare. Cãci sansa de a primi revelatia este ab initio a fiecãrui om. Este pînã la urmã definitia însãsi a omului. Duhul suflã încotro vrea, indiferent în care dintre prea rigidele categorii de mai sus l-am încadra pe individul x. Duhul este sansa însãsi. Poate cã procentele nu se distribuie egal, poate cã unii sînt mai avantajati. Dar aici nu sîntem în nici un caz la un fel de examen de admitere la har. Putem lansa doar simple ipoteze, nu avem instrumentele intelectuale de a decide dacã unii sînt mai avantajati decît ceilalti. Intrãm în categoria lucrurilor despre care nu se poate vorbi a lui Wittgenstein. Ajungem astfel la un fel de relativism atît de la modã astãzi? Nu neapãrat. Tocmai aici intervine splendoarea sansei individuale. Cãci, prezente fiind într-o uniformã distributie, sansele nu se fixeazã identic în fiecare individ. Intrãm în arcanele teoriei liberului arbitru, ale biografiei si geografiei noastre interioare, cu atîtea insule nedescoperite încã. Ele ne pot apropia sau îndepãrta revelatia, ne pot deschide sau închide lacãtele ei de fericiri si întelesuri obscure, ne pot face accesibilã frumusetea limbajului ei eliptic, sau, dimpotrivã, pot rata totul. Fãrã explicatii. Revelatia Fiintei ca un drum labirintic spre noi însine. Revelatia este cale, Dao, poteca pe care înaintezi în deplinã liniste, fãrã sã te astepti a gãsi nimic la capãt. Sau, mai bine zis, fãrã sã-ti pui nici o secundã problema cã drumul acesta ar avea vreun sens, adicã un capãt.

Dacã revelatia apare ca dar, este un dar pe care trebuie sã stii sã-l primesti. Poate cã revelatia este mult mai rãspînditã în proximitatea noastrã decît ne vine a crede. Poate cã nici nu are aura de eveniment exceptional cum o anumitã literaturã l-a creionat. Poate cã se camufleazã (în sensul eliadesc al cuvîntului) în realitãtile banale ale zilei comune în rãutatea ei. Ar trebui atunci gînditã o anume educatie întru acceptarea revelatiei, crearea unei stãri receptoare adecvate, simtul proximitãtii imediate cu nepãtrunsul, al unei vegheri fãrã odihnã (rãzboiul nevãzut) care sã poatã discerne mesajul.

Un imperativ se anuntã totusi: sã nu ispitesti dincolo-ul! Dacã ni s-ar refuza mãcar sansa revelatiei, a dialogului personal cu Fiinta (de la persoanã la persoanã), atunci am fi doar o massã vag, instinctual structuratã, furnicar sau populatie de mancurti. Profetii sînt chemati nu numai sã îsi asume un glorios destin individual în vederea unei comunitãti anume. Logosul profetic ne apare ca un dar/pedeapsã, expresia directã a acestei puternice personalizãri. Cea mai individualistã carte este cu sigurantã BIBLIA, adicã scriptura sacrã a unui popor ales. Dar tocmai aici problema individului este pusã cu cea mai mare acuitate. Toatã teologia umanitãtii post-christice, o umanitate aflatã într-o milenarã asteptare duce la aceastã incomparabilã elogiere a persoanei. Mai tîrziu, complicatele teorii ale harului, liberului arbitru si mîntuirii vor forja strategiile si teoriile complementare prin care individul intrã în dialog interogativ cu Fiinta.

În veci tulburãtoare întrebarea rãmîne însã: cui îi este dãruitã revelatia? Dupã ce "legi" se distribuie, de vreme ce este atît de inegal împãrtitã?

·
· ·

A rata un limbaj. Sau a construi cu limbajul ratãrii, în chiar inima lui. Înseamnã a fi de o consecventã ucigãtoare. Edificare interioarã a unei realitãti care, pe mãsurã ce se construieste, iese din proiectul initial fãrã a-l pãrãsi cu totul niciodatã. Îi idolatrizãm azi pe marii manipulatori de limbaje: de la filozofi la moderatorii TV. Sînt însã putini, retrasi, anonimi, cei care cultivã eroic sîmburele de ratare din orice limbaj. Neîmplinirea, fãrã-de-capãtul gîndirii ale cãrei limite sînt întotdeauna arbitrare. Floare a rãului, ratarea creste odatã cu orice limbaj, dar sînt fireste soluri mai prielnice fecunditãtii ei barbare. Trupul sleit, aruncat în leagãnul tuturor exceselor, sufletul golit pînã si de întuneric, exasperare jucatã mereu ca pe scîndura unui teatru, ce-ti mai rãmîne dincolo de toate acestea? Eternã inconsecventã, pe care un Rimbaud a avut curajul nesãbuit si inutil sã o depãseascã, te întorci spãsit la/în limbaj ca sã exorcizezi toatã ura ta pe care limbajul o contine si o grãdinãreste. Refaci de sute de ori pagina de dialog, socotind cã, ridicat la putere, limbajul devine mai nobil, se purificã de scoriile subiectivitãtii. Da'de unde! O ratare perfectã (cioranian, sigur!) nu se poate construi decît în si prin limbaj. O parasutã de cuvinte care îti întîrzie cãderea, o face linã, îti dã înfiorarea sportivã a sfidãrii abisului si iluzia zborului perpetuu, face golul domestic, accesibil. Tentãm apoi cu o logicã usurintã extremele: tãcerea si tipãtul. Si ne mîndrim de a fi speculat ceea ce numim cu arogantã: ultimele limite ale limbajului. Oare? Topologic, limitele limbajului nu stau în granitele lui (ce e non-limbaj, la urma urmei, ca sã poti cartografia asemenea frontiere?), ci în inima lui. În rostirea cotidianã, elementarã, gãunoasã, fiziologicã. De aceea nu putem rata decît în interiorul limbajului. De aceea bucuria orgiasticã a rostirii, priapismul ei. Marea ascezã nu este, în fond, tãcerea absolutã, ci rostirea esentialã. Da, Da; Nu, Nu... cum ne învatã Cartea. Este, într-adevãr, ultima reductie posibilã a limbajului. Care nu-l transformã în altceva.

As putea face o analogie cu microfizica: particulele elementare care, de la un anumit nivel înainte (imposibil de fixat/definit în limbaj discursiv, comprehensibil pentru noi, muritorii de rînd, ascuns doar în hieroglifele complicatelor ecuatii), devin altceva. Un proces asemãnãtor cred cã se petrece si în microuniversul unui limbaj.

Ratarea: aceastã periferie, aceastã mahala a limbajului! Vicioasã, diabolicã! Excesive eforturi, Doamne, pentru a reda "demnitatea pierdutã a limbajului"! Cîtã hermeneuticã! Si pentru ce? Pentru vremelnicul adãpost al unor cuvinte circulînd cu rece independentã fatã de biata noastrã ratiune... Orice limbaj este o ratare. Orice ratare se cere trecutã în limbaj pentru a se adeveri la judecata din urmã, cea fãrã de cuvinte.

·
· ·

Un scenariu... Cineva urmãreste Crucificarea printr-un binoclu militar. Spatiul rotund al celor douã lentile cuprinde micul grup, nu mai mult de douã zeci de persoane, doar siluete, nu se distinge nici un chip, nici un detaliu nu trebuie subliniat; peste cruce imaginea trece indiferentã, fãrã a-i preciza cumva vreo dimensiune simbolicã. Începe sã plouã peste aceastã imagine, se vãd prin lentile picãturile mari, blînde, scurgîndu-se alene. Imaginea se abureste usor, dar dincolo, peste micul grup de oameni care urcã dealul, nu plouã. E o luminã normalã. Binoclul se miscã usor, insistînd acum asupra picioarelor. Se disting lesne, dupã încãltãri sau tãlpi desculte, Pãtimitorul, soldatii, ceilalti care formeazã suita traditional evanghelicã. Imaginea, tenace de astã datã, trebuie sã caracterizeze personajele în intima lor relatie cu Pãmîntul. Si nu trebuie uitatã nici o clipã distanta de la care este observatã scena. Imaginea continuã sã fie usor aburitã de ploaie, desi la locul supliciului e soare. Deodatã, chiar din fata binoclului, acoperind un moment cîmpul vizual, se desprinde o mare pasãre albã, neidentificabilã zoologic, planînd lent, cu largi fîlfîiri de aripã, spre grupul de oameni care, acum se vede, au ajuns aproape de vîrful dealului. Pasãrea pare sã fi luat cu ea ploaia cãci, cu fiecare miscare a aripilor, perdele usoare de stropi, în falduri de curcubee, i se desprind marcîndu-i traiectoria zborului. Pe mãsurã ce pasãrea se îndepãrteazã, imaginea îsi pierde conturul de binoclu, devine "normalã". Asa ne dãm seama cã pasãrea e uriasã, încît umbreste în planarea ei tot sirul de oameni. Se opresc o clipã cu totii, privesc în sus fãrã mirare, chiar si Cel Ce Duce Crucea. Încã n-au chip. Sînt în continuare doar siluete. Se aude tunetul rostogolit al furtunii, nimic prelucrat, un tunet obisnuit si depãrtat de furtunã de varã, dar fãrã fulger încã. Oamenii se pun din nou în miscare, pasãrea se roteste si se aseazã în cele din urmã pe crucea purtatã de Cel Descult (fãrã ca incongruenta dimensiunilor sã impunã vreun efect de trucaj, de supranatural, de fantastic; absolut totul trebuie sã parã cît se poate de natural). Brusc, provocînd un fel de tresãrit de spaimã, imaginea revine la formatul binoclu, de astã datã privitorul este chiar în vîrful Dealului, pentru prima datã avem imaginea din fatã a personajelor. Singurul care nu va fi arãtat este Cel Care Suferã. Singura notã comunã a fizionomiilor, cu minutiozitate compuse, dar fãrã nimic "pitoresc" în ele, este rigiditatea; toti exprimã o durere mutã, chiar si soldatii, fãrã nici o grimasã însã. Fiecare chip poate fi decupat si prezentat oricît de insistent, poate într-o anume alternare tinînd de ritmul imaginii cu planuri generale ale grupului. Fizionomiile nu trebuie sã fie desfigurate de durere, nici excesiv de hieratice, nici prea naturalist detaliate. Pînã acum singurul acompaniament sonor a fost linistea; linistea naturii însã, adicã o însumare a unui milion de sunete discrete si diverse, singur zborul pãsãrii a individualizat un sunet specific. Acum sunetele acestea de tot felul par a se aduna, într-un bocet mai întîi, aproape insesizabil, apoi din ce în ce mai pregnant, fãrã a deveni însã o ilustratie muzicalã. E numai melopee, fãrã cuvinte, venind din imagine si nu însotind-o. El va fi prezent de aici încolo, crescînd sau scãzînd în intensitate în functie de accentele imaginii. Crucea tremurã. Numai din miscãrile ei se va deduce calvarul. Pasãrea îsi miscã agitatã si speriatã capul în toate directiile. Grupul se mãreste amenintãtor, invadînd cîmpul de observatie. Se vede unul dintre soldati ridicînd arma, se aude zgomotul unui corp care cade si imaginea se va întuneca brusc, stropitã de noroi, vreme de lungi minute în care se va auzi obsedant doar bocetul si o usoarã rumoare, zgomot de oameni miscîndu-se, de unelte care sapã scrîsnitor pãmîntul si fixeazã Crucea, tot restul de zgomote crescînd insesizabil în intensitate. Cînd imaginea începe sã se lumineze usor, vedem cerul foarte albastru pe care abia se ghiceste, departe, pasãrea îndepãrtîndu-se în rotocoale mari. Apoi imaginea e luatã din spatele Crucii. Cel Spînzurat pe Lemn e deocamdatã doar legat, unul dintre soldati se apleacã, ridicã din noroi binoclul, îl sterge foarte meticulos de tunicã, si cu el, folosindu-l drept ciocan (!), va bate cuiele. Lentilele sclipesc mereu, la fiecare ridicare de mînã a soldatului, dar zgomotul loviturii nu se aude. Apoi cu totii, îngenunchiati, filmati rotitor tot din spate, imaginea pare a fi prinsã într-un vîrtej care cuprinde tabloul, crucea este axul acestei rotatii care se accelereazã. Din aceastã miscare aparatul decupeazã chipul unei femei, foarte tînãrã si foarte frumoasã, care plînge blînd, înãbusit, cu lacrimi care-i coboarã pe obraji; nu are nimic din atmosfera de irealitate a prim- planurilor de mai înainte, dimpotrivã, trebuie sã fie extraordinar de veridicã, de vie, cu ochii foarte mari si interogativi. Va ridica la rîndul ei binoclul aruncat de soldat, acum cu lentilele crãpate, strîngînd cu atentie fiecare ciob si vîrîndu-le pe toate într-un ascunzis al largului ei vesmînt. Carcasa binoclului, bine stearsã, o va arunca departe, urmãrindu-i concentratã rostogolirea. Apoi ea va îngenunchea din nou în atitudinea stiutã din icoane, întinzînd mîinile a chemare, nu se stie cãtre cine... Si cu imaginea ochilor ei mari în care se vede reflectatã Rãstignirea se terminã totul.

·
· ·

A fi religios, a-ti con-sacra viata. A-i acorda deci vietii un Sens, cu majusculã obligatorie. Sens care rãspunde la întrebarea: "încotro?" si sens ca semnificatie a drumului. Directie si semnificare. Vietile aflate în stadiul vegetativului, neacordate la un dincolo, carente de rost, nu sînt vieti, ci vietuiri. Sensul apartine vietii, îi este imanent, dar în acelasi timp mã poartã dincolo de viatã. Se reface astfel un continuum cosmic care poate cã nu este decît un alt nume al sacrului. În felul acesta viata (o înteleg mereu constientã, consacratã) se încadreazã ca moment specific al cosmosului.

Persoana întîi. Cui i-am consacrat eu viata? Simple variatiuni pe tema acestui cuvînt. A construi o viatã. A-i infuza morala ei unicã si secretã. Si mereu presanta utopie a cãrtii. Viguros pãtrunzînd în toate arterele, în toti muschii. Cartea ca singura salvare a i-repetabilului din noi. Prin carte proclamîndu-mi identitatea cifratã. Si chiar în aceastã clipã, prin chiar aceastã proclamare alipindu-mi unicitatea la marele ritm. Cuvintele se nasc precum ofrandele sufletului nerisipit. În acest joc, difuzã mutatie de accente, stã mult încercata frumusete a unei cãrti. Eternizatul mister al logosului care se încorporeazã este, de fapt, singura frumusete de conceput. Eu nu sînt însã doar simplu organ al logosului. Nici un fel de "metal bun conducãtor de logos" dintr-un pierdut "undeva" spre un la fel de obscur "altundeva". Cartea pe care o scriu este însusi logosul în unicitatea lui sporitoare. Celebrare mereu repetatã, niciodatã epuizîndu-se, a întrupãrii. Sînt oare de imaginat grade de compensare? E mai mult logos (sau mai intens, mai strãlucitor, mai percutant; toate adjectivele fiind în acest context egal de mute) într-un poem decît într-un articol de criticã, într-un roman decît într-un eseu, într-o înjurãturã decît într-o declaratie de dragoste? Probabil cã nu. Dar e demonstrabil? Oricum, nu existã diferente între miracole. Miracolul este terenul non-diferentei absolute. Scriem si pentru a conjura miracolul sã se arate. Bunul simt (Oh! bunul! ) îmi spune totusi (ne spune) cã diferenta existã. Unde apare ea? În situare. Sîntem mereu pe un drum. Frînti între un aproape si un departe. Pelerini. Si în drumul nostru ne întîlnim, între poli, mîntuitoarele diferente. Nu ai nevoie de oglinda plimbatã de-a lungul drumului, drumul însusi este o admirabilã oglindã. Scriem la nesfîrsit aceeasi carte, tocmai pentru cã sîntem ne-a-semeni-ãtori. Arunc deci în noapte o întrebare. Pentru cã noaptea este receptivul (cum spune cartea de întelepciune chinezã), în ea încape totul. Si mai cu seamã întrebãrile. Si noaptea nu îmi restituie decît aceastã totalã capacitate de receptare. Si cuvenitul contrast între albul acestei pagini si întunericul de dincolo de fereastrã... Si acesta continut în cãrtile de pe rafturi, în cãrtile citite si în cele (ne)scrise. Logosul încorporat vesteste prin semne cã este. Noaptea, la fel, nu primeste niciodatã pasivã sarcina întrebãrii, pentru urechea atentã zvonul reactiei ei de adevãrat act erotic este mereu prezent. Chiar dacã nu oferã neapãrat rãspunsul, noaptea, printr-un freamãt, ne confirmã întotdeauna primirea întrebãrii. Noaptea - Pagina. Noaptea albã a paginii. Nici pagina nu rãspunde niciodatã, expulzatã din puritatea sa suportã si duce mai departe, provoacã.

Rãmîne dialogul. Ai primit lumina sensului, ai potentat greutatea noptii, ai desenat conturul fragil al întrebãrii. Într-o incoruptibilã singurãtate. Apoi vine scrisul. "Apoi" nu are aici înteles temporal sau secvential. Marcheazã doar o diferentã de functiuni spirituale. Scrisul mã elibereazã în mãsura în care mã elibereazã de el, mã aruncã în centrul luptei arhetipale dintre Negru si Alb. Sînt eu însumi materie alchimicã. Singurãtatea opteazã si luptã prin însusi gestul mîinii care scrie. Scriu ca sã pot traversa noaptea si sã pot suporta asteptarea diminetii. Iar dimineata este o foaie nescrisã.

·
· ·

Sigur cã fiecare viatã pare sã aibã un sens, dar în mãsura în care fiecare viatã are sensul sãu, sensul, ca atare, se pulverizeazã. Nu mai are elementara coerentã care-i este fiinta. Si atunci, ce iubesti cînd iubesti viata, dacã nu speranta regãsirii, reconstructiei acestui sens, banala utopie a cãutãrii disperate de sine? Ce cauti? Pe cine cauti? Sînt întrebãrile vietii. Ce esti? Cine esti? Sînt întrebãrile mortii, cãci ele te des-fiinteazã, îti anuleazã (de crezi, trufas, c-ai aflat rãspunsul)s, capacitatea nepedepsitã de a visa, deci de a te misca înlãuntrul propriei existente. Iatã, scriu cuvinte pe niste foi de hîrtie si îmi pun în aceastã actiune energii si nãdejdi de care nu întotdeauna îmi dau foarte bine seama. Ce reprezintã actiunea aceasta? Corespunde ea cu ceva precis, necesar, în ordinea generalã a lumii? Este ea cerutã de impulsurile obscure, haotizante, ale acestei ordini? Scriu dintr-o necesitate psiho-fiziologicã dar este ceva si dincolo de acest impuls ce pare initial "o sete care-l soarbe" si care îmi pare a justifica în mai mare mãsurã scrisul ca act fondator decît inevitabilul bovarism al destãinuirii. Orice scris este pesemne "chemat" de aceastã black holle, un fel de judecãtor (cosmic si imediat totdeodatã) sã se justifice, sã-si dovedeascã îndreptãtirea. Cine scrie fãrã sã ia seama la presiunea (atît de evidentã totusi, ca a tonelor de aer pe cmp.) acestei forte este un simplu cãrãus de cuvinte, le mutã doar dintr-un loc într-altul fãrã a folosi vreodatã materialul din cãrutã la ridicarea unei case. Dacã însã îti întelegi existenta prin liniile de fortã care o traverseazã dar care niciodatã nu se opresc în ea, atunci ce spaimã! Ce cutremurare! Cum a trãit cel care a scris o carte cu acest titlu... Este o altã lume care ti s-a deschis, adicã este lumea cealaltã, la propriu, unde într-adevãr sensurile apar ca traiectoriile luminoase ale trasoarelor. Literatura este un mod de a întîlni o astfel de cunoastere. E o cunoastere blîndã, care anuntã fãrã sã divulge. Ea ne aratã Taborul, fãrã a ne arãta si lumina. Spre Aceea porni-va fiecare dupã har si putere de îndurare. Atîta durere si atîta luminã care merg împreunã ca într-o miraculoasã nuntã!

·
· ·

Folosesti cuvintele (sau ele te folosesc pe tine pentru vesnic ascunse teluri) si vine foarte repede clipa cînd simti (chiar dacã nu poti prinde niciodatã exact momentul) ... (ce o fi cu parantezele astea?) cum ele încep sã migreze spre Centrul terorizant si care, tocmai pentru cã le naste si le resoarbe în sine, nu poate fi niciodatã numit.

Dar, între timp (numai între timp), trãiesti. Urli, soptesti, îti amintesti, iubesti. Uiti de cuvinte si ele se uitã la tine. Ca la un mort. Cãci viata ta este moartea cuvintelor. Redus, încerci sã devii elementar, cît mai elementar (comparativ gramatical imposibil) (ceea ce nu vrea sã zicã neapãrat si esential), dar asta cuvintele ti-o refuzã, ele complicã mereu totul. Cuvîntul a creat universul în miscare si în colapsul galactic al sensului. Poate cã de aceea s-a spus cã tot ceea ce trece de Da si Nu vine de la cel rãu, Marele Deconstructor. Trãiesti ucigînd atîtea cuvinte, o suavã hranã. Realizezi, în clipele de amarã luciditate, masacrul inocentelor si te opresti pentru cîtãva vreme, ucigînd astfel idei. Nici o altã actiune nu valoreazã cît aceastã suspendare si nici o disperare cît acest salt în necuvintele pe care numai un poet putea sã le inventeze...

·
· ·

S-a terminat. El nu are nume, nu i te poti adresa, dar el s-a terminat. E doar o impersonalã persoanã a treia, vajnic anonimã în prezenta ei terifiantã. O cãdere de timp în cascade. Vã aduceti aminte acea cascadã descoperitã brusc dupã o cotiturã a potecii de munte, nu prea înaltã dar avînd în ea o puritate care v-a înmãrmurit? Ati urcat-o vrãjiti, desculti, secretã ascensiune în care înfruntati deodatã si mineralul si acvaticul, ba chiar si cerul. O luptã severã de mari voluptãti! Asa era timpul tãu acum. Desenai cu ochii toate lucrurile nevãzute pînã acum de prea multã vedere; o zi blîndã de varã care nu ridica nici o împotrivire. Totul era familiar, nici o stridentã, totul era acasã. Niciodatã nu poti goli tot aerul din plãmîni. Niciodatã nu poti goli toate cuvintele din tine. Secretul acestor reziduuri stã în incoruptibilitatea lor. Si pentru ce as fi trist? - cum întreba jucînd candoarea poetul. Toate sfîrsiturile sînt aproape, tu singur în apropierea lor cînti. Nimic din toate astea...

·
· ·

Orbul din autogarã. Locul cel mai foitor al orasului. Îsi cîntã din armonicã mereu aceleasi cîteva mãsuri, atît de monotone, încît numai prin asta devin cu adevãrat triste. Zi de toamnã superb seninã. Orbul pare cã a adormit. Armonica zace la picioare cu burduful desfãcut, pare o compozitie "fãcutã", semn al abandonului neconditionat. Ochii lui, fata întreagã cautã instinctiv soarele, pe care îl ghicesti, în moartea retinei, pãtrunzîndu-i direct prin pielea bãtrînã, murdarã, prin fiecare por. Imagine didacticã a durerii si a fericirii de a nu fi. În cãnita metalicã legatã de armonicã zornãie tot mai rar cîte o monedã pe care mîna acum adormitului o ascunde repede, fãrã a-si pãrãsi letargia, mîna are o bizarã functionalitate independentã si se alãturã si ea într-o clipã încremenirii generale a timpului, te îndoiesti chiar si cã ai vãzut-o miscîndu-se. Si cel ce este în plus, cel care vede, într-o strãfulgerare, toatã aceastã scenã. Adicã eu.

·
· ·

O altã imagine: o garã banalã, fãrã nimic pitoresc, doar cîtiva oameni toropiti de soarele amiezii, vegetînd de-a lungul peronului. Opreste un tren, neanuntat. E plin, dar fãrã obisnuita înghesuialã. Dar nici o usã nu se deschide, nimeni nu urcã, nimeni nu coboarã, nimeni nu discutã de la ferestre cu cei de pe peron, nu apar nici controlorii. Si trenul, cu toatã realitatea lui masivã, apãsãtoare, zgomotoasã în fierãria lui zãngãnitoare, devine fantomatic. Este schema dupã care se naste probabil literatura. Fantasmarea realului si nu inventarea de fantasme, trecerea realului în infinitudinea sensurilor independente. E suficientã o astfel de iesire/intrare în banal, de socare a obisnuitului, ca un tren special într-o oprire neprevãzutã. Astfel comunicã perpetuu, cu sau fãrã stirea noastrã, palierele existentei.

·
· ·

Care mai poate fi azi sensul puritãtii? Si, mai ales, care mai poate fi forma ei? Dacã puritatea mai existã, ea este greu discernabilã tocmai prin ascunderea în in-formal; e ca în mitul gnostic al sufletelor care îsi cautã cu disperare un trup. Un asemenea "continut aerian" caracterizeazã si puritatea: notiune arhidesuetã, condamnatã sã nu se poatã manifesta din lipsã de materialitate eticã. Nu mai avem harul de a accepta în noi, prin noi, acestã înfometare eticã. Fascinante sînt personalitãtile în care apollinicul si dionysiacul se ciocnesc într-o necrutãtoare luptã... Tocmai pentru cã, deasupra acesui vîrtej sîngeros, vegheazã cerul unei puritãti în sfîrsit satisfãcute de a se putea ivi în lucrare. Numai cei în interiorul cãrora se dã o luptã au acces la puritate. Ceilalti, chiar dacã par imaculati, sînt doar amorfi... cine este incapabil de pãcat sigur va fi incapabil si de puritate. Dar cît de scãzut este pretul puritãtii astãzi, cum nimeni nu o mai interogheazã! Pare ceva atît de putin important, un fel de lux nenecesar. Si totusi...

·
· ·

Voluptatea sexualã a lecturii. Trebuie sã ai un contact fizic, direct cu textul. Lectura nu are prea mult de-a face cu o purã operatie intelectualã. Cum nici scrisul nu este doar atît. Iesirea din transa pe care unii o presupun inerentã scrisului este adevãrata nastere, reechilibrarea, recalibrarea textului. Care se obtin prin pãstrarea unui spatiu intra/intertextuale (echilibru = tãcere? Pentru mitologia începutului perpetuu echivalenta este evidentã. Dar mai tîrziu?). A citi, ca o revansã a tuturor dialogurilor ratate. În fond, lectura este o decãdere a Dialogului originar. Socrate nu a scris tocmai pentru cã era continut într-un dialog neîntrerupt. Iisus nu a scris pentru cã rostea (= fãptuia) originar, în numele Tatãlui. Dar fiecare dintre ei avea pe lîngã sine Scribul menit sã-i perpetueze mesajul. Revenim si noi, adesea fãrã sã ne dãm seama, de fiecare datã cînd rîvnim la un text realmente îmbogãtit, la pozitia Scribului. Con-semnãm, adicã ne punem semnãtura în josul unui text în care se aflã, invizibil cu ochiul liber, filigranul semnãturii Scribului. În acest sens orice text este o con-semnare. Prea grãbit, cititorul nu reuseste de obicei sã ridice pagina în lumina ultra-viole(n)tã (joc grafic aproape obligatoriu) care sã dezvãluie Prezenta Scribului. Prezenta si nu identitatea lui, pentru cã (evanghelist, adicã multiplicînd perspectivele asupra Faptului, În-fãptuitului, pulverizîndu-l întru luminarea cauzelor finale ale acestui Fapt) Scribul este ubicuu si multiplu. Cei care ascultau demonstratiile lui Socrate, predicile lui Buddha sau parabolele lui Iisus aveau desigur o cu totul altã perceptie a textului decît noi cei care, azi, le citim. O perceptie imposibil de reconstituit istoric, psihologic, antropologic, semiotic s.a.m.d.

Dialogul cu celãlalt va sã fie o decisã exprimare în sine a surprizei. Nu existã propriu-zis cunoastere a celuilalt, doar o prea vagã aproximare prin includerea în tipare, fixare, stationare-în-cunoscut. Celãlalt este însã mereu surprinzãtor. Si singura apropiere posibilã este instalarea mea într-o deschidere pregãtitoare, capabilã sã primeascã aceastã surprizã. De fapt, de unde provine impulsul de a-l cunoaste pe celãlalt? Cãrare cãtre mine însumi. Neputînd accede direct (din multe pricini, dintre care scîrba nu este cea din urmã) la centrul meu, calea ocolitã prin celãlalt mã oboseste suficient pentru a nu mai insista. Celãlalt devine, involuntar, neconcesiva oglindã. Tratament al ego-centrismului. Chiar dacã fiecare pas pe aceastã cale îti spune cã nu este posibil sã ajungi pînã la capãt (capãt?). Adicã pînã la mine. Adicã pînã în mine, în strãfundurile negre, periculoase. În ce altã limbã o mai fi existînd omofonia aceasta între pronumele personal marcînd identitatea si substantivul desemnînd spatiul infernal din adîncul pãmîntului? Omofonie care ne duce la descoperirea cã dialogul este o operatie de minerit, prin catabazã si prin aportul energetic (si de steril) care va produce într-un tîrziu lumina. Asadar, surpriza care este celãlalt are cel putin meritul de a-mi tine treze spiritul si inima, de a nu mã gratia niciodatã, de a lovi cu o precizie fãrã gres în fiecare dintre punctele mele vulnerabile. Dialogul este modul de a fi al ochiului treaz. Care nu bucurie înseamnã, nu jubilatie, ci perplexitate. Sã mã bucur cã, prin acest acces tîrziu si mediat, capãt suficiente motive de a-l urî mai mult pe celãlalt decît pe mine, compãtimitul? Atîta vreme cît rãmîn la o asemenea considerare afectivã a dialogului, cunoasterea de mine si de orice rãmîne o himerã. În fapt, surprinzîndu-mã mereu, celãlalt mã obligã sã-l surprind la rîndu-mi, sã mã încarc la un potential de soc, sã nu mã pot locui în mine decît în chiria/chilia noptilor. Cãci lumina mã va izgoni mereu si numai cine stie ce tehnici extatice sofisticate ar putea aduna gîndul si sã-l tinã, precum duhul din poveste în sticlã, în vecinãtatea propriei fiinte de care fuge mereu pentru a se prãvãli asupra-si, lovind-o. Ea este mereu altul doar în acest sens.

·
· ·

"Ridicîndu-se pe cele douã labe de dinapoi, un animal ciudat abandoneazã pentru totdeauna fericirea zoologicã spre a inaugura nefericirea metafizicã: nesãbuita dorintã de eternitate într-un mizerabil trup destinat mortii. Se vor salva de la catastrofã numai cei care-si ignorã sfîrsitul: copiii. Singurii nemuritori". (Sàbato, în eseul despre Da Vinci)

·
· ·

Un eseu cãruia nu-i stiu decît titlul: Sirena si Comandantul. Despre cele douã moduri ale amãgirii. Ale puterii. Atractia cu cele douã fete ale ei: plãcerea sexualã si plãcerea de a comanda. Visul de a porunci plãcerii. Potentarea lor reciprocã. E(ro)tica puterii. Cum se erodeazã/erotizeazã puterea. Cu adevãrat cel de-al treilea sex este sexul innomabil al puterii.

·
· ·

Singura consecventã în istorie a românilor a fost aceea de a-si transforma orice victorie într-o splendidã înfrîngere. Ceea ce-i stîrnea fantastice jubilatii lui Cioran, cel care a meditat cel mai necrutãtor pe aceastã temã. De aceea lectura istoriei noastre este atît de pasionantã, cînd n-am avut dusmani, ni i-am inventat, cît n-am avut dusmani, pentru istorie, n-am existat, am avut superbul orgoliu de "popor neolitic" de a nu lãsa nici o urmã. "Boicotul istoriei" e o vorbã înteleasã aiurea, el nu ne carcaterizeazã mai mult decît pe oricare altã civilizatie trãind încã în timpul mitic, neintratã în timpul liniar al istoriei. Ne blocãm iremediabil în false dileme, în probleme prost puse: sîntem un popor tînãr sau bãtrîn? - de pildã? Cum sã poti rãspunde la o asemenea stupiditate? Fãrã sã cazi în clisee ridicole, imposibil de justificat la orice analizã rationalã? Si totusi: întrebarea se încãpãtîneazã sã existe. Înaintezi în ea ca într-o mlastinã. Un popor vegetal? - cum se lamenta poeta? Poate... un popor cu rezistentã, frumusete, vulgaritate, parfumuri tari ca de buruianã. Prea preocupat sã supravietuiascã (oricum, numai sã...), sã dea vina pe istorie, pe care o are mereu la îndemînã, pentru a-si mai putea pune cu seriozitate chestiunea existentei sale autentice prezente.

·
· ·

Învãtãturi pentru mine însumi. Nu existã nici o învãtãturã pentru mine. Orice învãtãturã se adreseazã, presupune alteritatea, cealaltã persoanã, imaginarã, pe cît de realã, pe atît de fluidã, presupune inegalitatea, diferenta. O urmare interesantã: în mãsura în care ti se pare cã existã (ca eficientã) o învãtãturã cãtre tine însuti presupune dedublarea, schizoidia (ba chiar, de ce nu, schizofrenia), aparitia lui Tu în Eu. Orice moralã te înstrãineazã de tine însuti. Te ataseazã de o lege exterioarã care te înglobeazã. Creezi, adicã introduci în lume noul, gîndul ne-mai-gîndit, posibilitatea deschisã la infinit. Adeveresti. Cuvîntul se înfiripã, se naste fãrã rãgaz din suferintã, din singularitatea lui este. Axe energetice strãbat harta universalã. De-a lungul lor apare cuvîntul ca mod neprihãnit de a spori energia universului. Asta vor sã spunã toate mitologiile care descriu facerea lumii prin cuvînt. Învãtãtura este singurãtate îmblînzitã, singurãtate asumatã. Existã învãtãturi care coboarã, apropie cerul. Alt cuvînt pentru a le desemna este: rãbdare. Negraba, nefortarea ritmului.

·
· ·

Douã însemnãri antitetice: "Nebunia nu este, poate, decît o mîhnire ce nu mai evolueazã". (Cioran) Si: "Am trãit de cîteva ori în viatã o sãrbãtoare miraculoasã: sãrbãtoarea de a-ti face din orice o sãrbãtoare. Începi cu sãrbãtoarea de a-ti regãsi lucrul; pe urmã vine sãrbãtoarea de a ti-l întrerupe, deschizi ziarul, si trãiesti sãrbãtoarea de a vedea cã nu ti s-a întîmplat nimic rãu; te plimbi, si totul e sãrbãtoare; iar cînd te întorci sã iei masa nu mai stii bine dacã e sãrbãtoarea mesii însãsi sau asteptarea aceea - atît de subtil descrisã de Thomas Mann - de a fuma la capãtul ei o tigarã. Cãci se îngrãmãdesc peste tine celelalte sãrbãtori, te solicitã toate, îsi disputã fiinta si timpul tãu toate, pînã ce, ametit de atîta fericire, invoci sãrbãtoarea cea de toate zilele - care nu le e datã celor din Paradis - sãrbãtoarea de a nu avea niciuna". (Noica, Jurnal filozofic)

Cu ce umpli spatiul dintre aceastã mîhnire si aceastã sãrbãtoare? Si cum?

Lumina apusului, frumoasa ei blîndete. Constructia unui vis. Tãcerea infinitului de care vorbea Pascal.

Sãrbãtoarea este "revenirea lui acelasi", repetitivul prin excelentã. Dar tocmai aceasta este si slãbiciunea ei principalã, degradarea ei inevitabilã. Sãrbãtoarea ar trebui pur si simplu sã fie, singurul verb care i se potriveste fiind cel al existentei. În realitatea noastrã nesacralã ea trebuie însã descoperitã, construitã. Cum se vede si din citatul din Jurnalul lui Noica, sînt oameni care au o capacitate extraordinarã (si ei sînt sarea pãmîntului) de a inventa si trãi sãrbãtoarea; ei transformã tot ce ating în sãrbãtoare, resemantizeazã timpul inert al cotidianului, refac fãrã efort o plenitudine paradisiacã, pierduta noastrã capacitate de a ne bucura simplu. Ordinea lumii face ca exact acesti oameni, inventatorii cotidiani ai sãrbãtorescului, sã fie si cei care stiu sã trãiascã Sãrbãtoarea traditionalã, devenitã doar trist prilej de chef ordinar. Ei pãstreazã, poate uneori chiar fãrã s-o stie, sensul adînc si indestructibil pe care-l aduc periodic la luminã.

·
· ·

"Cuvintele sînt pecetile mintii, rezultatele sau, mai exact, etapele unei serii infinite de experiente ce ajung în prezent dintr-un trecut neînchipuit de îndepãrtat. Ele sînt: "audibilul care se agatã de inaudibil", formele si potentialitãtile gîndirii care cresc din tot ce se aflã dincolo de gîndire". (Lama Anagarika Govinda, Bazele misticii tibetane)

De aceea cuvîntul nu poate exista fãrã o hermeneuticã implicitã sau explicitã care sã scoatã la luminã aceastã serie infinitã de experiente care vine spre noi din trecut precum "lumina stelei ce-a murit". Cuvîntul, în actul prim al rostirii întemeietoare (rostuire) nu este nicidecum un simplu "discurs", ci o experientã care ilumineazã cu lumina care vine din trecut. Cuvîntul este act. Actul pur. Era crucialã pe care o trãim este cufundatã în disperarea de a se simti prãbusindu-se în prãpastia ivitã (ce spune psihanaliza despre visurile care contin o prãbusire în abis?) între cuvînt si sensul sãu pierdut. S-au scris opere geniale: de la Joyce si Ionesco la Beckett si Gombrowicz, despre aceastã cãdere, cea mai importantã antropologic dupã cãderea din Paradis si reflectînd-o poate simbolic. Dar functioneazã si în cazul cuvîntului un fel de lege a entropiei: energia degradatã a sensului nu se pierde, ci se transformã într-un Alt Ceva. De aceea, dupã voga ei din deceniile trecute, lingvistica a rãmas o stiintã sãracã, pentru cã a redus cuvîntul la schelet si la un "prezent" care-i ascundea tocmai raportul sãu esential cu Timpul. De aceea apropierea de cuvînt se face cu instrumente spirituale mult mai rafinate decît ciocanul structuralist. Care nu va putea explica niciodatã de pildã forta rugãciunii sau a descîntecului, desi strict pozitivist vorbind, si acestea sînt doar simple alcãtuiri de cuvinte. Dar cel care se roagã stie mult mai mult despre cuvinte decît cel mai harnic lingvist. Rugãciunea accede simplu, neproblematic, la lumina din nucleul cuvîntului, la cuvîntul-luminã-care-cãlãuzeste-în-întuneric. Cuvîntul nu este numai început, în sensul logosului ioanic, el se situeazã si într-un apex, strînge în sine forta unui sir practic infinit de experiente-rostiri care se actualizeazã de fiecare datã cînd se petrece (mai des, mai rar, asta-i o altã poveste) o survenire în realitate a unei ziceri cu har. Cuvîntul este adevãrata, singura quintesentã, a cincea dimensiune a universului, ocul(ta)tã si dez(des)vãluitã, cea fãrã de care lumea nu s-ar mentine perpetuu în fiintã.

·
· ·

Aflãm în chiar primele pagini fragmentul mãrturisind despre o "... neputintã de a transpune durerea într-un discurs omogen!" O carte cu un titlu provocator, construitã ca sfidare a acestei neputinte: Anatomia suferintei de Mihail Nasta. Tendintele haogene ale suferintei, supuse in-formãrii acestei neputinte, impulsionare a trãirii ca memorie, toate pentru o descriere în cuvinte a omului pãtimitor. Ceea ce mã implicã imediat în substanta cãrtii este sensul adînc al mãrturiei: ca sã poatã trece dincolo de o anumitã retoricã a suferintei (lucrul cel mai greu de suportat în actul de a suferi este tocmai structura lui inevitabil discurs-ivã, bãlãcirea în totumul indistinct al limbajului, ceea ce îi rãpeste tocmai aura de a fi cel mai personal dintre lucrurile care ni se întîmplã. Pentru a fi perfectã, o suferintã ar trebui sã fie perfect mutã, "sã nu ne dea nici un semn") spre inexprimabilul ei. Este o carte nu numai împotriva mintilor trîndave, ci si a sufletelor trîndave (boalã cel putin la fel de rãspînditã, dar la care mult mai rar luãm aminte). Cãci existã - atît de grea în timpul ei neprevenit - si o artã a suferirii.

Adevãrata introspectie te duce întotdeauna mult dincolo de simpla autocunoastere (obiectiv banal psihologic, fãrã neapãratã eficientã practicã, adicã moralã). "Timpul nostru introceptiv nu este decît un sir de întîmplãri (sau accidente) cuprinse în diferite spatii care nu pot fi reprezentate (evocate) simultan. Si atunci durata constructiei, spre deosebire de timpul anamnezei pure, timpul anamorfozei - acest plan [temporal] - devine modul miscãrii. Spatiul învederat într-o diversitate infinitã de forme simultane devine timpul omega: apocalipsa (i.e. "dezvãluirea") tuturor timpurilor într-o viziune instantanee" (p.270).

Ca puritate a întrebãrii cuplatã cu nealterata candoare a descoperirii si dãruirii cãtre cele aflate ne apare mirifica hoinãrealã a copilãriei într-un bãrãgan unde, mai tîrziu, va iscodi Sfinxul (avem de-a face în fond cu o autobiografie, într-un sens de o greutate necomunã a cuvîntului)... "Himericul anatomist umblã sã reconstituie pe hartã milenare vestigii tot mai vechi, dantesti, de suferintã, spectacol interior de dedublare a suferindului (vedenii arhetip)" (p.11). Anatomistul este deci un tãlmãcitor de semne (mirata manticã), nu numai diagnostician al nenumãratelor fete (Proteu - el însusi ca mitologem) ale suferintei ci si cititor în ele (cum "cititor în stele", de pildã) al unui destin. Într-un fel, anatomistul se aflã permanent în pustia (a)skiticã ("bãrãganul", crîncen bîntuit de toate vînturile soartei, din toate punctele cardinale) în fata Fiarei, Sfinxul interogator si devorator (întrebarea ca obligatorie masticatie a Adevãrului care este înghitit), si cu fiecare incizie a meditatiei el ne descoperã un tesut al Rãspunsului; sîngele verde putred al Fiarei este repede înghitit de nisip. Iar în urma linistii de o vreme, astfel instaurate, omul se regãseste pe sine însusi dar singur (dacã dublu), lovit de o luminã prea crudã pentru a putea fi suportatã (vezi, de pildã, Jünger: Povestirea lui Ortner). Si atunci, Oedip se automutileazã definitivînd revelatorul criteriu al luminii interioare, adevãrata salvare, abia acum, a sinelui ca si a obstii.

Fiinta dualã, a cãrei ex-istare se petrece simultan sau succesiv în mai multe tãrîmuri, omul încearcã sã-si surprindã siesi temeiurile prefacerii. Tot ceea ce îl înconjoarã i se aratã mai întîi ca definitiv fixat în tiparul unei anumite fiintãri. Pentru cã, rãmînînd la aceastã dintîi arãtare a firii, comunicare nu putea fi, omul ridicã totul impar la puritatea simbolului (mereu dublu, cum se stie), fiintarea devine ambiguã, simplitatea evazivã este sacrificatã, descãtusîndu-se în schimb o horã a elementelor. De aici strãduinta de fiecare cuvînt de a stãvili recesiunea entropicã a întelesurilor, de a instaura orfica îmblînzire, armonia, pe de o parte, si, pe de altã parte, dorinta de urnire din staza inertialã, sfîsierea dionysiacã a individuatiei, prefacerea prin delirul comuniunii a Unului în Tot. Peste prãpastia din fãptura sciziparã [omul] se aud din milenii silabele unui dialog mereu reiterat, dialogul formator dintre Apollo si Dionysos. "Am dori sã lumineze din aceste pagini spusa unor zeitãti care dialogau prin semne profetice".

Si trecerea suferintei în cuvînt, care este o altã, nesfîrsitã, rãstignire! Cãci homo patiens îi precede lui homo sapiens. "Ceea ce rãmîne în patrimoniul inimii este inteligenta, un fel de cuget modelator (nous) de care depinde anamorfoza tuturor fãpturilor aduse pe lume si a cãror perpetuare devine posibilã dupã ce nãpãdesc lumea virtutile germinative din trupul dezmembrat". "Centrul întregii cãrti este Dionysos în efigia jertfei, fiindcã se cautã întelesul riturilor simbolice care au împins, pînã la pragul neatins al despãrtirii de sine, polaritatea dintre suferinta dureroasã si cea limpede ca o vãpaie (adevãrata bucurie, joc infinit al reflexelor plãcerii)". De la suferinta bucuriei la bucuria în suferintã strãbatem astfel cele trei tãrîmuri, de la un secol întrerupt pînã la un timp inclus (aflat "dincolo de naufragiu") unde sînt unele "certitudini aproape ireductibile"... "A descrie suferinta înseamnã sã-i descoperi o proiectie în spatiul constiintei sau al expresiei verbale, operatie întrucîtva ineditã cu un modus operandi abstract - imaginar al geometriei proiective". Care este sensul suferintei? Întreg scenariul sacrifial, ca modalitate a posibilului dialog cu deitatea, nu este altceva decît pãtrunderea prin sirul de medieri posibile între orizontala germinatoare a pãmîntului si verticala fecundatoare a cerului. Cãlãtor prin ambele dimensiuni hominizate simbolic, pãtimitorul jertfeste si se jertfeste, se uitã si uitã, amintindu-si ca prin ceatã de niste zori extatici, într-o neostoitã zbuciumare (iatã un cuvînt care, pare-mi-se, lipseste "scãrii" explicative de la sfîrsitul cãrtii) din ecou în ecou, a sufletului sãu "doritor de moarte", cum spune poetul.

"Fãptura noastrã nu se va supune niciodatã investigatiei vane, dictatoriale, pe care o pretinde istoricul memorialist. Nu se poate circumscrie cu rãbdare obiectul anamnezei, fãrã sã jertfesti logica unei transcrieri liniare. Vom fi nevoiti sã ne restrîngem la cîteva imagini obsesive, mai înainte de a conjura demonul amintirii. Altminteri nu se va mai prinde în plasa cãutãrilor fãrîma de pret din adevãrul iscodit". Si ce supremã plecãciune cãtre cititor este acest fel de "transcriere neliniarã" - atît de rarã - a faptelor de odinioarã! "De la frunte - sau de la tîmpla suferintei - se întoarce privirea linistitã spre viitor si aduce iar printre noi o nãdejde, smulsã din lunga vibrare a spaimelor". Nu sîntem cu adevãrat decît ceea ce ne aducem aminte. Efortul anamnetic actualizeazã incandescent suferinta pe rugul timpului si înãltarea astfel spre cerul abstract al jertfei de sine. Într-o singurã deschidere de pleoapã ochiului mirat i se înfãtiseazã o luminã netulbure (ca ultima lamurã, epoptia, a initierilor succesive, cum am putea stîngaci sã numim lumina altfel decît prin nouã imediat accesibilul sãu opus definit adjectival? Chiar dacã astfel sugestia rãmîne mult mai sãracã fatã de realitatea captatã) care îl va urmãri în tot destinul sãu de acum însemnat. A integra suferinta pînã la limanul suportabilitãtii: se deschide o Cale înspre neantul care ne scandeazã fiinta uranic-teluricã. Anamnesisul este un mod al acestei integrãri, depãsirea dramei in-dividului scindat, supus mecanicii timpului, stã sub semnul final invocat al sarpelui Uroboros, începãtura si sfîrsitul lucrurilor într-unul, timpul circular cheamã dupã o secretã Perioadã aceleasi paliere ale fiintei în luminã, reiterarea aceleiasi pãtimiri, replicile unui dialog mereu reluat cu ceea ce ne-am obisnuit a numi transcendenta. Si care tocmai prin dialog îsi justificã numele. "Dar dacã e realizatã conditia întoarcerii la a percepe ca fiind însufletit si "simbolic" ceea ce pentru oamenii moderni a încremenit în termeni de naturã moartã si de concepte abstracte cu privire la ea, se ajunge totodatã la primul principiu al învãtãturii hermetice însesi" (Julius Evola). Numele pe care si-l re-leagã de întelesul sãu originar. Cãci transcendenta nu este "dincolo" decît în mãsura în care este si "aici", prin comunicarea pe care ne-o permite/impune. O soteriologie este în "planul din spate" al tuturor acestor rituri dioysiac-apollinice. De aflat calea regalã a salvãrii (via dolorosa) prin acelasi salt mortal în prãpastia fãpturii: introspectia. "Totusi, darul de observatie, teribila concentrare a fiintei care se numeste introspectie nu se poate dispensa de multipla metaforã vindecãtoare si facultatea de a descifra o imagine obscurã se dovedeste a fi mai degrabã o îndemînare de infirm care se pricepe sã culeagã sunete cu buricele unor degete iscoditoare". Si atunci au fost chemati cu glas mare cei doi zei: Apollo si Dionysos, pentru a ne lecui de o asemenea neputintã (pe care o experimentase cu atîta ireductibilã intensitate în trup si spirit Nietzsche. Din dialogul anamnetic se desprinde ca un final continuu Sensul, citit în articulãrile fiintei cu sine însãsi si cu nefiinta în experienta "rãzboiului invizibil".

"Întîmplarea din trecut, evenimentul aleatoriu se adaugã totusi într-o serie cu înteles tardiv". Desprinderea acestui tîrziu (se mai pãstreazã oare în aceastã împrejurare si valoarea, oralã, regretul inclus, a adverbului, dincolo de neutrul sens temporal?) înteles al trãirilor prim-ordiale este prin însusi acest decalaj un act de umilintã si o izbîndã pînã la urmã a fãptuirii întregi în truda ei de a depãsi limitele ce-i marcheazã sinele despãrtit pe cele douã buze ale prãpastiei.

Vorbeste despre acest sens al suferintei, cîndva pe la începutul erei pe care noi o mãsurãm dupã cea mai mare suferintã cunoscutã în istorie, un întelept buddhist: "Existã printre noi unii care înteleg zãdãrnicia plãcerilor lumesti si care sînt atît de convinsi de universalitatea suferintei, încît cautã cel dintîi prilej pentru a se sustrage acestui ciclu al nasterii si mortii spre a-si dobîndi emanciparea.

Existã altii care înteleg si simt deopotrivã toate suferintele vietii; atît de nemãrginitã le este dragostea, atît de adîncã le este compasiunea, încît renuntã la propria salvare spre a-si dedica viata nobilului tel de slujire a omenirii si propriei desãvîrsiri...".

Urmãrim cu atentie amãnuntitã decriptarea senzatiilor, ca în cazul grupului de copii aflati fatã în fatã cu Spaima. Este prima întîlnire cu Suferinta, aici la nivelul unei precunoasteri ce numai dupã traversarea fazelor lunii - sîntem abia în primul pãtrar - va deveni certitudinea re-cunoasterii. Patima se dezlãntuie sau este supusã; pe oricare dintre cele douã drumuri ai porni-o, el trebuie urmat pînã la ultimele consecinte. Cãci în agonia perechii patimã - pãtimire (revelatoare fascicule de sensuri separã cei doi termeni); omul se dezvãluie în toatã splendoarea gloriei si mizeriei sale. Se întelege cã în afara experientei prezentului ca-si-etern ("Ne împresoarã cu antinomii prezentul"), al devenirii nu se declanseazã memoria racordantã la temeiurile persoanei, ale umanitãtii, cu exemplaritatea ei ascunsã în rigorile logosului tezaurizator, în afara pathosului care îl însoteste neabãtut.

Memoria nu este doar o racordare la trecut, cum se crede îndeobste, ea este în mod esential prezent, adicã mod de survenire a faptului în timp, timpul însusi, în misterioasa lui prezentã.

Avem totusi un nebãnuit privilegiu (nu lesne, deloc, de exploatat), miez ascuns în coaja hermetismului, în asteptarea coacerii fructului întelegerii pentru a crãpa dezvelindu-si soarelui carnea adîncã: acela de a ne afla permanent - prin operã - la un capãt al sensului, chiar dacã paradigma gestului orfic (întoarcerea capului la pocnetul castanei ce-si leapãdã ghimpii, netedã rãmînînd spre a reflecta lumina) riscã în fiecare clipã sã împietreascã sîngele acestui sens plãpînd, abia lãmurit. Apollo, Dionysos, Orfeu: stea tutelarã în trei colturi; fiecare o solutie de trecere peste podul acestei dulci ispitiri a suferintei. Ne rãmîne astfel sansa de a continua, de a relua mereu într-o nouã luminã personalã dialogul despre agoniile din tãrîmul sublunar, pentru cã: "mereu intervine o amînare a solutiei". Cum? Aici, unde domnesc raza lunii si geniul mortii (cine altul decît poetul poate da seama mai bine despre toate arcanele suferintei?), într-un spatiu "imens rezonator al suferintei" rãmînem inevitabil singuri. "Dacã stai în smerenie s-asculti, totul în jurul nostru e numai vãzduh". Sunã ca un vers, si desigur cã este un vers. Inclus în palpitul celor douã dimensiuni mereu invocate: smerenia si (vãz)duhul, psiheea si corelativul ei natural. Usor normativ, versul acesta urmãreste sã sensibilizeze fiinta pentru a-i lãrgi gama vibratiilor, pentru ca suferirea sã nu fie vanã sau chiar vanitoasã, ci asumatã ca auscultare a universului.

La început a fost Sfinxul... Adicã pustiul si întrebarea pe care acesta totdeauna o ridicã, la modul propriu sfîsietoare. "Sfinxul a prevestit cel dintîi grozava insinuare a pustiului si a dorintei de distrugere, mereu stîrnitã de vrajba dintre oameni". Jelania Sfinxului stîrneste pustiul cel din adîncul fãpturii: panica. Fiinta stranie/strãinã, sexual ambiguã, el/ea îsi cere ofranda la marginea indecisã care uneste si separã Pustiul si Cetatea. "Acesta este Sfinxul: un animal cu porniri ale naturii care pustieste dinafarã cetãtile. Ambigen, blînd, femeieste, încape toatã zarea, ca un idol cu o îmbrãtisare maternã. Ne aduce toatã copilãria si o înfiorare infinitã, de hymen fãrã prinos: sfiala nuntii necurmate, prospetimea cunoasterii perfecte, virginale. Pare îmblînzitã dihania; insul a devenit ea. Tipãtul rar de spaimã te preface dintr-o datã si pe tine în vietuitoare fãrã vîrstã si fãrã sex. Esti pruncul tîrîtor, un tetrapod; apoi te ridici mai cutezãtor decît un brad: un adult, desprins de animal, unicul biped cu mlãdieri ale gîndului, constient de sinea ta feciorelnicã si avid sã rupi centura virginitãtii. Dar vai, ce repede a slãbit cutezanta vîrstei mature! Se frînge stîlpul voroavei, armãtura gîndului nefãptuit... Insul aiureazã, purtat de furia jelaniei: îl atrage pe bãtrîn, ca pe o gînganie schiopãtînd cu trei mandibule (infirm care pipãie cu al sãu toiag viitorul), îl atrage spre osuarul dihaniei firul de moarte al enigmelor".

Este în acest paragraf o antropogenezã din perspectiva mortii si a întrebãrii mortale care deschide poarta cetãtii ucigînd Fiara, este începutul Tragediei, al oricãrei tragedii. Se insinueazã, în acelasi timp, un zvon de "nuntã necurmatã", rostul îmbucurãtor al cîstigãrii unitar-dualitãtii trinitare. Pentru întîia oarã - totusi ca prigonitor prigonit - omul se descoperã ca om-phalos al lumii, piatra lucitoare pe care se rostea oracolul, verticalã fecundantã prin care pãmîntul însãmînta cerul. Enigma i se desfolia dinainte-i înrouratã, marcîndu-i definitiv si delimitîndu-i Calea. "Enigma existentei umane se rostea în auzul victimei [sacrifiale n.m.], atît de "strînsã" si de nemaiauzitã, încît omul renunta pe datã sã meargã mai departe, fiindcã rostul vietii sale si orice noimã erau confruntate, mult mai abrupt decît ar fi cutezat el sã cugete, cu o "interpretare imanentã a lumii"".

Cel mai îndelungat popas deci: Dionysos în efigia jertfei. Adicã: "Pãtrunderea initiaticã în lumea ciclurilor naturale [care] se face prin aceastã incursiune în continentul marilor experiente care îngemãnau teluricul si armoniile ceresti".

De-a lungul unui ales ciclu lunar - calendaristic în 31 de "acte" ni se istoriseste umanul, raporturile sale cu singurãtatea si cu sãlbãticia. Un aer matinal scaldã frenezia deposedãrii voluntare de individualitate. A-ti pune masca în alaiul dyonisiac pentru a uita cealaltã mascã: persoana. Asa homo necans - cel crud, ucigasul - îsi poate dezlãntui sfidarea. "În numeroase ritualuri, sacrificul se prezintã sub douã forme opuse, cînd ca "un lucru foarte sfînt" de la care nu te poti abtine fãrã a comite o neglijentã gravã, cînd, dimpotrivã, ca un fel de crimã pe care nu o poti comite fãrã sã te expui la riscuri la fel de grave" (René Girard, Violenta si sacrul). Si abia într-un tîrziu intervine treptata scandare marcînd definitv biologia si psihologia speciei, a ritmurilor agrare cãrora le rãspund în ecou atît de puternice ritmuri interioare. Desenînd astfel o altã linie a jertfei. Dar prin sfîsierea primitivã se declanseazã un factor de continuitate si de unitate care ne aliniazã, "dincolo de mode si timp", unei dimensiuni generice: "cãci o fibrã de nevinovãtie, o scînteie din pruncul Dionysos fãrîmitat retrãieste în orice fiintã întruchipatã omeneste din cenusa titanilor spulberati". Sau: "Cu totii am fost / Pãstorii lui Zagreus, / duh-al-noptii / cutreierate de umbra / sãlbãticiunilor". În ceturile memoriei zace stimulul sufletului nostru titanian. Dionysos agitã valurile fãpturii, tulburîndu-i adîncurile înspre zona incertã, indeterminatã, în care aceasta comunicã - inefabil prag - cu nefiinta. Dar elanul dionysiac nu mai stie de asemenea nivele. Tragedia prigonitorului prigonit preface în mod radical intimitatea fãpturii. Prin ruperea limitelor se dobîndeste frenezia pre-facerii, adicã a întoarcerii la haos. Tragedie înseamnã, poate, tocmai aceastã imposibilã schimbare a de-neschimbatului, a în-veci-pre-scrisului. Purificatã, fãrîma din Dionysos îsi prelungeste tentacular fiintarea în fiecare dintre noi. Dionysos însusi nu este decît acea grea de sens eternã reîntoarcere. Iar Dionysos, - Nietzsche dixit - nu poate fi înteles si iubit fãrã fratele sãu Apollo. "... Iar la cealaltã margine a lumii domneste Apollon. Numai prin antagonica sa înfãtisare cu Dionysos umanitatea se fereste de autodistrugere. Lipsitã de acest echilibru de ipostaze puternice alunecã în haos si se molipseste de noima urii animalice (vraja instinctelor sumbre)". Cãutatul soterion e de aflat astfel nu în optiune (absolutizatã uneori de firea noastrã post-cartezianã), ci într-o infinit mai dificilã asumare si însumare a contrariilor.

În acest moment apare (urma care ne scapã, spun copiii) rapsodul Orpheus... El inspirã doctrina "privitã ca emanatie a riturilor de sintezã apollinian-dionysiace...". Ca si cum pierduta inimã a lui Dionysos, în roata ciclurilor naturale: plecãri - reveniri, ar mai emana încã din obscure locuri nestiute puteri. Ca emblemã a poetului, Orpheus aduce îmblînzirea, o inteligentã nesfioasã, sinteticã, explicativ-normativã, nu prin constrîngere, ci prin adeziunea con-vietuitoare. Inteligenta indestructibilã a inimii. Se petrece astfel o depãsire a dualitãtii. Fãrã tragedia lui Orpheus, celelalte persoane tragice nu s-ar putea raporta la moarte, dar nici la viatã. Biruie la capãtul tuturor acestor peregrinãri imaginea omului construindu-se prin înãltãrile ca si prin prãbusirile sale. Unificate în secreta, fundamentala armonie a firii îndumnezeite. Armonie apãrutã acum, cu sunetul orphic (vibratia penetrantã a misticii tibetane, mantra unificatoare), în muntii unei Tracii u-topice, împlinire a veacului ce va sã vinã prin suferinta mîntuitoare.

Am trecut prin aceastã carte, fãrã a o comenta, printr-un fel de exercitiu nici maieutic, nici hermeneutic, nici poetizant, ci carnavalesc, sub masca orphico-dionysiacã. Am "jucat" textul, adãugîndu-i propriul meu intratext. Constructul bizar rezultat este fireste o imensã Fictiune secundã. Dar o fictiune suferitã. Adicã o fictiune real-izatã. Cred cã numai astfel se poate imagina himera unui univers coerent al suferintei, asa cum îl vrea Autorul, asa cum se alcãtuieste el treptat într-acest prim ciclu lunar. Cînd luminile noptilor se vor fi schimbat, cînd alte zodii se vor roti pe brîul ceresc, o altã fatã a Himerei amintite se va fi arãtînd trãitorilor atunci. Cel putin spre aceastã sperantã ne duce structura insolitã a acestei cãrti. Revin în final, nu se putea altfel, la punctul de pornire a Sãrbãtorii textului, marea revãrsare dionysiacã nãscutã spre a atenua teroarea insuportabilã a întrebãrii: de ce este imposibil Discursul despre suferintã? Niciodatã suficient, niciodatã multumitor, netrecut în ritul gestului semnificant. Pînã cînd vom putea cu totii rãspunde:

"Ne mai doare timpul neizbãvit"

[A fost o peregrinare prin Anatomia suferintei

de Mihail Nasta, Ed. Cartea Româneascã, 1981]

·
· ·

Nu existã gîndire provincialã. Gîndirea este, în proprietatea primã a termenului, centru. Existã doar provincializarea informatiei, tot mai usor de combãtut azi, în epoca Internautilor. Dar si corelativul ei: provincializarea prin exces de informatie, dificultatea selectiei. În momentul în care te lasi folosit de informatie, devii sclavul ei, atunci gîndirea se provincializeazã iremediabil. La o privire atentã, orice sit devine un sat, un adãpost îndepãrtat. Atîta vreme însã cît gîndirea rãmîne liberã, stãpînã pe sine însãsi, ea este centripetã, atrage lumea spre centrul ei innomabil. Actul gîndirii este un act de închidere. Nu locul, ci casa gîndirii conteazã. Se mai adaugã la acestea, pururi în fiintã, tragismul optiunii, în fiecare clipã trebuie sã alegi; asta asigurã centralitatea gîndirii de oriunde si de oricînd.

·
· ·

Artistul si materialul sãu. Si ceilalti. Existã o implicatie unilateralã între artist (pictor, sculptor, muzician) si materialul sãu. O relatie care-l exclude, cel putin în primã instantã, pe celãlalt. Dacã sculptorul, de exemplu, printr-o loviturã gresitã de daltã, sfarmã blocul de marmurã, asta tine de stricta lui intimitate creatoare. Dintr-un alt bloc, pe o aceeasi temã, el poate da la ivealã mai tîrziu o capodoperã. Pictorul poate sterge, rãzui pînza de care este nemultumit si sã o repicteze, fãrã sã supere pe nimeni. Muzicianul interpret poate lua gresit o notã, compromitîndu-se doar pe sine, iar muzicianul compozitor este, la fel, singur cu partitura sa, strãlucitoare sau fadã.

Cu totul alta este situatia scriitorului fatã de materialul sãu din care îsi construieste fosnitoarea pãdure de metafore, demonstratia s-a fãcut de mult. Limbajul nu-i apartine scriitorului, cu nimic mai mult decît oricãrui alt vorbitor. Posesia cuvintelor e pentru el o iluzie. Prizonier al propriului discurs, el se întreabã totusi mereu, mirat: cine vorbeste în propozitiile sale? Dacã tu, scriitor, ai spurcat un cuvînt, dacã i-ai alterat frumusetea, percutanta întelesului, adevãrul pe care l-a cîstigat în rostirea sa cotidianã, dacã printr-o strîmbã sau abuzivã folosire i-ai epuizat energia semanticã, atunci eu, alt scriitor în interiorul aceleiasi limbi, sînt în modul cel mai direct afectat; eu nu mai pot folosi liber acest cuvînt muribund sau infestat, sînt frustrat, pedepsit fãrã vinã, sãrãcit, handicapat. Mi s-a furat bunul meu asupra cãruia nu am nici un drept de proprietate. Mai mult, chiar eu, vorbitorul-de-rînd, mereu la cheremul limbajelor, manipulat de ele într-o veselie, sînt afectat de putrezirea cuvintelor, mediul meu lingvistic devine un mediu toxic. Retorica mi se îneacã în gîtlej, mã sufocã. În acest spatiu de periculozitate mi se pare cã se edificã discursul responsabil al scriitorului. El face o ecologie a cuvintelor. Sparge crusta de jeg pe care timpul o stratificã peste cuvinte si sintagme. Nici cel mai autist dintre scriitori nu e singur cu textul sãu, este mereu de fatã si un al treilea, cel care foloseste mereu aceleasi cuvinte pentru cu totul alte (con)texte. Literarul devine astfel un spatiu inevitabil sacral de întîlnire, ne împãrtãsim o experientã a discursului, facem schimb de valori de întrebuintare ale cuvintelor tribului. Pentru cã toate discursurile posibile sînt ale tribului cu cercei în nas. Deconstruindu-le, scriitorul îsi construieste existenta. Prin cuvînt, acest mînuitor profesionist de semne se aflã mereu într-un centru incandescent-luminos (si numinos?) al lumii, focar si mandalã a acesteia. Dacã nu umbli cu fiinta limbajului cu blîndetea si luarea-aminte cu care mama îsi leagãnã nãscutul, atunci lumea se clinteste din rosturile sale, entropia se accelereazã, substanta vitalã se împutineazã, ca într-un ogor prea intens si nechibzuit cultivat.

Dar mai existã si un alt scenariu posibil al acestei istorii. În care pornesc de la celãlalt capãt. Al lui eu-vorbitorul-de-rînd care falsific harnic si cotidian, prin neglijentã si ignorare, cuvîntul. Îi tocesc zimtii, îl fac propriu-zis inutilizabil. Sînt mereu "cuvinte la modã" si imagini literare ba chiar stiintifice care ne ocupã si ne formeazã mintile. Rîd de ele cupletistii si se îngrijoreazã lingvstii seriosi. Pentru vorbitorul pur si simplu limbajul este un de-a gata, nu ridicã nici o întrebare, formeazã un mediu intern si extern de concentratii diferite între care se petrece o necontenitã, inconstientã osmozã. Ne-naturalul comprehensiunii nu-l socheazã niciodatã. Cã putem comunica tine de miracol si nicidecum nu este un fapt natural. Scriitorul face figurã de provocator amintind mereu aceasta. El cultivã surpriza, electrocutarea contiguitãtii, mutã limba din cripta dictionarului în jungla vie a procesului; pentru el gîndirea nu înseamnã "sã ajungi la niste rezultate", ci chiar, elementar, sã gîndesti. Adicã sã te desfãsori cu obsesiile tale în timp. El are curajul de a-si mãrturisi înfrîngerile (orice limbaj este o inevitabilã înfrîngere acceptatã), stiind cã limba nu este un termen mediu între el si realitate, ci este chiar realitatea, "o frazã de dînsii inventatã".

În grija noastrã fatã de cuvinte pãzim cãderea limbii în nediferentiere. "Conceptul de angoasã" apare în fata acestei bizare dialectici, vocabularul creeazã diferenta, si, simultan, ne îngrozeste în fata acestui abis de întelesuri pierdute-regãsite-ignorate-deturnate. Orice limbaj te înlãntuie pînã la urmã în aceastã spaimã. "Dacã fiinta nu este, ci se transmite, gîndirea fiintei nu va fi altceva decît re-gîndirea a ceea ce a fost spus si gîndit; astfel de regîndire, care este gîndirea autenticã (dat fiind cã nu este gîndire mãsurãtoarea stiintei sau organizarea tehnicii), nu poate prevedea printr-o logicã a verificãrii si a rigorii demonstrative, ci numai prin intermediul vechiului instrument eminamente estetic al intuitiei". (Gianni Vattimo, Dialecticã, diferentã, gîndire slabã).

Rãspunderea (nomina odiosa) scriitorului nu este nici acum mai micã. Cuvîntul, în "barbara" lui polisemie, este supremul elogiu adus Diferentei, asigurã miscarea lumii, instituie Ierarhia, pe care pînã si îngerii o pãzesc. Scriitorul asigurã pãstrarea si sporirea necontenitã a complexitãtii lumii împotriva tuturor fortelor constiente si inconstiente care vor sã o reducã la un numitor comun, la o formulã unicã de rezolvare. Din fericire, Dumnezeu a creat lumea irezolvabilã. Iar miraculoasele formule ale gîndirii nu sînt niciodatã o esentã a lumii - cum sîntem încredintati prin mari afise intelectuale -, ci un erzat al ei. Eidosul secret al lumii e tot o chestiune de vocabular si de sintaxã. Gîndirea, navigînd între pleonasm si oximoron, cum s-a spus, e o colectie de metafore (mã întorc obligatoriu la punctul de pornire)... si acesta e poate cîstigul cel mai important al epistemologiei sfîrsitului de veac. Constient cã este o încheiere si cã nu stie spre ce se deschide sau dacã se deschide realmente spre ceva. Poate cã sentimentul acesta general care ne încearcã: de epuizare a limbii e un semn pozitiv pe care îl primim dinspre Marele Semnificator. Un final apoteotic. În care scriitorul sporeste (si plînge) vulnerabilitatea lumii, dar îi sporeste astfel si unica ei, fragila, frumusete de punct suprem al devenirii cãtre sine însusi. Sã-i admirãm din toatã inima pe scriitorii care lucreazã întru sporul complexitãtii limbajului, ei sînt sansa pentru mîinele nostru. Pentru mîinile noastre rugãtoare si lucrãtoare.

·
· ·

Tristetea este cã nu putem sti niciodatã dacã a scrie înseamnã vindecare sau doar prelungirea agoniei. Astfel, scrisul este fundamental ambiguu, orice încercare de a-l fixa îl distruge, cãci adevãrata scriiturã este mereu agonicã si mîntuitoare. Cum sã transcrii timpul indefinit al revelatiei în tiparul mereu prea precis al timpului scrierii? Scrii ca sã abolesti aceastã ambiguitate dureroasã, constient cã, dacã ai reusi, ai atinge neantul, l-ai instaura ireversibil. A scrie ca o pipãire a neantului ("Vreau sã te pipãi si sã urlu..."), oarba înaintare în densitatea logosului nediferentiat. Agonia perpetuã a scrisului, hîrtia înlocuind realul si focul mistuind hîrtia. Ca si cum te-ai înãlta pe o scarã a lui Iacob fãrã sfîrsit. Este fractura dintre cele douã perspective ale filozofiei, dar si ale bunului simt: a considera timpul inclus în eternitate (un cuvînt care nu trebuie deloc înteles "poetic" sau "romantic", ci în sensul lui pur din stiinta fizicii) sau eternitatea cuprinsã în fragmentul de timp? Scriind, niciodatã nu poti sti pe care dintre poteci te afli. Simtind înfruntarea, pustiul cuvintelor mãrginit de pustiul gîndului într-un sumbru dialog. Ori încotro ai apuca-o, te ucide setea. Dar, dacã rãmîi pe loc, te ajunge din urmã noaptea veacului fãrã de sfîrsit. Atunci, ce mãrturisesti? Mãrturisirea ta, cu cît mai sincerã, mai luminoasã, nu va face alta decît sã sporeascã întunericul. Simti atunci nevoia sã plîngi, ca un liman, stiind prea bine cã plînsul nu irigã nici un desert, ci îl face încã mai arzãtor. Sporind lumina, sporeste arsita. Orice constructie se face împotriva întrebãrii. Cîtã vreme se întreabã, Manole nu poate construi. Biserica tine doar atunci cînd a trecut dincolo de întrebare. Orice constructie creste pe scheletul unei întrebãri ucise. Si cine va descoperi acest osuar, nu se stie cînd îngropat la temelie?

·
· ·

A fi exilat, izgonit adicã din propriile cuvinte. Redus la punctuala dimensiune a ceea-ce-a-fost-odatã-rostit, transformare instantanee, prin suspendarea provizorie a întelesului pe care odinioarã l-ai elaborat printr-un sustinut si plin de atentie efort anamnetic. Locuiesti acest spatiu regresiv al întelesurilor pierdute, printr-o singurãtate un-doitã, fatã în fatã cu Îngerul exterminator din cuvînt. Acest exil este începutul oricãrei lupte. Cînd esti singur înlãuntrul cuvîntului tãu si cînd aceastã singurãtate deschide posibilitatea tuturor dialogurilor. Nu este lesne de ascultat urletul lupilor în acest "tãrîm pustiu", gheara spaimei îti taie mari brazde în carnea sufletului. Dar nu poti iesi din galaxie si din miezul cuvîntului.

·
· ·

Ce va urma dupã epoca limbajului? De cîteva decenii chestiunea limbajului devine tot mai mult problema centralã a oricãrei gîndiri importante. Ne-am obisnuit cã totul este limbaj (eventual programabil) si cã limbajul este totul. Interesant cã sporul acesta nemãsurat de atentie, inflatia semioticã, centralitatea limbajului si încastrarea umanului în limbaj au dus la o paralizie, la impotenta generalizatã a limbajului. Si tocmai secãtuirea acestuia ne îngãduie întrebarea: ce va urma dupã epoca limbajului? Va urma, în fond, ceva? Si "urmarea", va dezmorti ea limbajul, asemeni zînei adormite din poveste, dîndu-i/redîndu-i "întreaga lui putere"? Va trebui sã punem omului altã întrebare pentru a elibera energia semanticã, sensul/timpul pierdut, risipit, împutinat pînã la un licãr abia perceptibil. Nu stiu care va fi fiind acea întrebare, dar ea existã tot în interiorul aporiilor limbajului, prinsã în entropia generalizatã a acestuia. De aici ea trebuie "salvatã" (inclusiv în întelesul din informaticã al cuvîntului). E o întrebare care ne ajutã sã uitãm benefic obsesia limbajului. Omul trebuie smuls din tornada limbajelor si aruncat în groapa cu lei a reflectiei iluminate. Ar însemna asta o scãdere a rangului rationalitãtii de care sîntem atît de mîndri? Numai o gîndire superficialã, nedesprinsã de scoriile pozitivismului, se teme de acest lucru, introducînd o dihotomie acolo unde nu se aflã nici una, ci o continuitate existentialã. Streangul pe care-l ai dupã gît este streang, nu cuvînt. Dupã cum cuvîntul care-ti rãmîne în gîtlej, sufocîndu-te, este cuvînt si nu glonte. Spiritul e mut. El vorbeste numai atunci cînd tace adînc. Paradox ieftin de tot, dar prin asta mai putin adevãrat? Vom întelege poate acceptîndu-l cã nu existã limbaj absurd (e demonstratia ultimã tocmai a marii literaturi a absurdului), ci numai o instrumentalizare absurdã a limbajului. Existã ceva mai absurd decît prima replicã din Cîntãreata chealã de Ionesco?: "E ora nouã. Am mîncat supã, peste, carne cu cartofi, salatã si am bãut bere. Copiii au bãut apã. Am mîncat bine, astã-searã"?

Heraclit pe malul lacului: foarte frumoasa imagine blagianã, reprezintã foarte bine raportarea existentialã a omului fatã de limbaj. Omul reprezintã o gîndire a trecerii în fata universalei stagnãri a limbajului. Imutabilitatea logosului e trezirea lui din somnul unei analize care nu l-a furat suprasolicitîndu-l. limbajul se cere redat adîncimii lui terapeutice. El vindeca încã pe cînd era sacerdotal, liturgic, nemãsurat, necîntãrit, ci doar înfipt ca o sãgeatã în inima spiritului. A se vedea alegoria (dar si alegoria este pînã la urmã o degradare secundã) atît de complicatã a arcului si a sãgetii din întelepciunea buddhistã: "Luînd drept arc marea armã a Învãtãturii Secrete (Upanisad) / Trebuie sã pui în el sãgeata ascutitã prin neabãtuta Meditatie. / Încordîndu-l cu o minte plinã de Acela (Brahman), / O, tinere chipes, strãpunge-l pe Nepieritorul care-i este Tinta. / Pranava (OM) este arcul; tu însuti esti sãgeata; / Se spune cã Brahman ar fi tinta. / El trebuie strãpuns cu bãgare de seamã; / Trebuie sã devii una cu El precum sãgeata cu tinta" (Mundaka-Upanisad).

S-a observat repede cã orice limbaj, cît de bogat si de complex ar fi, urmat pînã la ultimele lui consecinte, duce la tãcere, adicã la non-limbaj. Îl citãm, iarãsi si iarãsi, pe Wittgenstein: "Despre ceea ce nu se poate vorbi, trebuie sã se tacã". (Tractatus logico-philosophicus, ultima propozitie). Si aceastã propozitie de o limpezime evanghelicã vine sã încheie cel mai profund text despre limbaj scris în acest secol. De luat aminte! Si atunci vine vremea sã adoptãm fatã de limbaj un fel de atitudine ecologicã. Sã-l tratãm ca pe o resursã. De îndatã ce acceptãm o asemenea perspectivã întelegem cã el nu este inepuizabil, ci se degradeazã la fel ca stratul de ozon. Legea etnologicã dupã care orice initiere impune si o probã a tãcerii trimite la aceastã purificare necesarã a limbajului. Neofitul se purificã pe sine de scoriile unei limbutii torentiale, purificînd în acelasi timp rostirea de o subiectivitate la fel de invadatoare. Sã ne purtãm fatã de limbaj ca fatã de pãduri pentru a ne putea plimba prin "Holzwege" nestingheriti. Sfîrsitul epocii limbajului îl va elibera pe om de povara întelesurilor celor bune, hrãnitoare, iluminînd din adînc un spirit însetat. Înteleptii se retrãgeau în pãduri. Si penitentii. Acolo îsi cîstigau libertatea de a dialoga cu limbajul, fãrã a-l pedepsi si fãrã a fi pedepsiti de necrutãrile acestuia. În limba sanscritã exista un termen care se traduce literal prin "limbaj crepuscular", întelegîndu-se prin aceasta faptul cã, dincolo de sensul uzual al cuvintelor, ele au si un sens mistic. Unde se terminã, unde încep gramatica, retorica si celelalte?

Iatã: o zi de toamnã în care sufletul îti incendiazã pãdurile prin ochiul lacom de culoare si de lumina adormitã în frunze. O astfel de zi este o înfrîngere a limbajului si ne impune sã-l invocãm smeriti pe marele Vindecãtor pentru a reinstaura omo-logia dintre limbaj si luminã. Egalitate mereu necesarã si mereu prea fragilã. Vom visa frumos o cãdere de îngeri si vom deschide ochii acolo unde nimic din toate astea nu existã. E ultima încercare la care epuizata epocã a limbajului ne supune.

·
· ·

Sã-ti simti spaima pe fatã, marcînd-o, ca o sudoare iesitã din tine, ca o netrebnicã secretie. Sã-ti simti spaima ca o mînã pe trup, mîngîind si apoi brusc înfigîndu-se ca o ghearã. Spaima sã-ti împietreascã fata ca o mascã de noroi care se întãreste. Strivit ca o trecere de pietoni. Surd. Strigãt surd. O lume în genunchi, obositã de atîta asteptare a continutului mortii în care înainteazã. Hãrãziti unei nestinse dusmãnii a sperantei care nu ne îngãduie uitarea. Rîvnind o teologie profanã care sã ne reaseze în ordine cu lumea. Ca lumea. Orgoliu nemãsurat, fulgerul constiintei ca o boalã. Împiedicã fulgerul acesta sã lumineze! Lîngã noapte, lîngã zi, aceste singure puteri care sfãrîmã piatra. Vezi aceastã trecere în nisip? Obsesii: ratare, sinucidere si din nou... Obsesii: ratare, sinucidere, si din nou... Pînã cînd? Poeme reci în pîntecul speriat si sterp. Îngerul cãlãu. Victima ucigasã. Pînã cînd? Eu, sarpele casei, încolãcit în sine si autodevorator. Cum sã scrii, fãrã sã pui sub semnul întrebãrii totul?

·
· ·

A nu admite frumusetea vietii ca pe un dat. Sã încerc descoperirea ei, dar fãrã a fi sigur cã voi ajunge vreodatã la o certitudine. Scrisul devine în asemenea conditii un mod nebun de a te opune nebuniei. Sã scriu ce? Cu cît cunoastem mai mult despre intimitatea verbului, cu atît el devine mai steril, o imensã fortã sterilã, de iluzionist. Ce poate face scriitorul împotriva acestei funciare neputinte? Scrisul devine anticatharsis. Nici o ierarhie. Timpul naste cuvinte bolnave de neputintã. Si nici mãcar postul de sceptic de serviciu al omenirii, ocupat de vitalul Cioran, nu mai înseamnã nimic. Dar nu este scrisul cea mai frumoasã dintre zãdãrniciile posibile? Si, prin aceasta, oarecum cea mai suportabilã? Si cea mai îngrozitoare vanitate? Un simplu pustiu scris doar de urma scorpionului...

·
· ·

O replicã zguduitoare, dostoievskianã, dintr-un film, o melodramã dintre acelea mai pline de adevãr decît multe tomuri de filozofie, dintre acelea care ne marcheazã si ne umilesc snobismul nostru cel de toate zilele si toate discutiile. O replicã de la care se poate scrie un alt fel de Strãinul sau de Greata, care exclude orice disperare si orice mîntuire: "Sînt ridicol, dar poti sã distrugi un om numai pentru cã este ridicol?". Într-adevãr.

·
· ·

Dacã în spatele fiecãrei idei se aflã un cadavru, atunci noi sîntem hoitarii.

Uriasa distantã dintre frunte si mîna scriind nu e neutrã sau vidã, este teribil de aglomeratã în densitatea ei de imagini. O cursã de simboluri. Un ocean de ambiguitate. A le strãbate, o mîntuire, o trudã herculeanã. Lumea întreagã nãscîndu-se în libertatea paginii. Scrisul este obositor, el epuizeazã energii pe care discursul le creeazã sau le concentreazã. Cînd nu mai poti scrie sã urli? Ca în celebrul tablou al lui Munch. La ce bun? Ce elibereazã urletul? Dez-lãntuie el scrisul mai departe, învinge obstacolul dintre stilou si paginã? Urlînd, cine urlã în cuvintele tale? Populezi pustiul cu lupi, îl sfidezi scriindu-l, îl scrii ca sã te întrebi: ce caut eu în pustiu, cum am ajuns aici? Scrii ca sã nu urli, urli ca sã poti scrie, îti astupi urechile de propriul vacarm, constient cã esti obligat sã înaintezi pe sine si cã astfel nu auzi apropierea trenului. Te elibereazã urletul, dar pentru ce te elibereazã? Sã urli, sã plîngi, sã blestemi cerul, sã scrii. Operatii echivalente. Toate pornite de la o simplã ipotezã. S-ar putea sã... Adjective atasate neantului. Trepte, vagi întrebãri, derive, cãci toate determinantele posibile au murit. Semnificat, semnificant... rîzi. Cãci ele nu se mai cupleazã în lipsa marelui Semnificator. O tristã lume, plinã de semnificatii!

·
· ·

Nu stiu dacã sîntem bolnavi de istorie sau dacã doar trãim o istorie bolnavã. Nu stiu dacã maladiile acestor "...malades qui nous gouvernent" sînt molipsitoare. Nu stiu dacã veacul acesta, mistuit de toate bolile trupului, sufletului si spiritului dã realmente semne de tardivã însãnãtosire. Nu stiu dacã entuziasmul nostru planetar si progresist este un leac sau un simptom. Unde sfîrseste o propozitie care începe cu NU? Poate cã ea nu sfîrseste niciodatã. Nu stiu.

Trãim una dintre perioadele istoriei, nu tocmai putine, dar tot mai îndesite în ultimele secole, indecent de interesante. Si apoi, cel care încearcã sã rescrie textul pe care "ceilalti" credeau cã l-au pre-scris. Ne izbim mereu de aceastã antitezã: între cei care cred cã scriu textul istoriei si cei care îl socotesc pre-scris într-un cod inclus în rãdãcina lumii. Si care sînt fericiti de a nu avea decît o misiune de rebusisti, descifratori ai unui cod secret care explicã totul, cabalisti. "Universul fãrã margini e în degetul lui mic" (vezi si Umberto Eco, Pendulul lui Foucault). A scrie alt text în interiorul netransgresabil al unui (supra)text, al singurului text absolut din textura universului, tesãtura originarã. Textura lumii este una prin excelentã post-modernã (prin aceasta ea marcheazã si un final de ciclu) în sensul în care ea contine toate textele prezente si viitoare ca survenind din texte trecute. Si îng(in)erul textului care se uitã la noi si zîmbeste ironic! Întelegãtor. Nu este un înger cãzut (în desuetudine). Nici - Doamne fereste! - un îng(in)er de suflete, cel care ne ajutã, într-un ceas tîrziu poate (dar "si-n cer era tîrziu"), sã ne întelegem raportarea la textul puterii si, simultan, la puterea textului. Devotiunea noastrã de trãitori la sfîrsitul unui veac (ce dar nemeritat!) se adreseazã unui Dumnezeu abstract, unui Dumnezeu de litere mute; renegãm ritualuri pentru cã nu le mai întelegem semnificatia si ne par relicve ale unor vremi barbare. Suferim de un exces de piosenie iconoclastã, lipsitã de adresant. Rescriem în disperare noianul de texte pe care o traditie filologicã si hermeneuticã riguroasã ni le pune la dispozitie, în speranta desartã cã vom reconstitui o experientã de care am fost frustrati. Rîvnim puterea ca o ceatã de hiene flãmînde. Locuim fiecare în interiorul acestui spatiu alb dintre textul puterii si puterea textului (tot mai greu de îndiguit).

Primul impuls: sã caracterizezi, parodiezi, analizezi, psihanalizezi, invectivezi imbecilitatea funciarã a textului puterii. Operatie prin care vrei sã cîstigi putere. "Din aceastã dilemã nu puteti iesi!" Impuls grãbit si superficial. Este mai greu sã-ti reprimi (acum, ca si în trecut, dacã erai suficient de sceptic) stupefactia fatã de eficienta teribilã a acestui text pe care analiza îl gãseste aberant. Sã enuntãm o "lege" conform cãreia orice putere se reveleazã ca putere prin impunerea eficientei unui text vãdit tembel dacã este privit din afara sistemului? Cu cît mai stupid, cu atît mai eficient, îti vine sã crezi, sfidînd toti zeii absurdului. Cu cît mai grosolan, mai rudimentar, cu atît mai penetrant în psiheea colectivã. Aceastã contrarietate a nãscut ca pe un fruct straniu, mutant rezultat din nestiute iradieri prenatale, o întreagã miscare literarã. Au numit-o textualism. Dar ce-i un nume? Un fel de dinozaur semiotic, existent doar prin fosile, în care se cloneazã orice text dictatorial. Aceastã folosintã a textualismului au prevãzut-o toti cei care au înteles mai mult decît instructiunile de manipulare de pe ambalajul frumos colorat în care ne era livratã marfa. Dovedind cã se poate scrie în interiorul unui text ce pãrea pe vecie înghetat, textualistii au dat un exemplu de vitalitatea buruienoasã care zace în lãuntrul cuvintelor obisnuite ale tribului.

Orwell reusise o exceptionalã demonstratie despre puterile si limitele unui Minister al Adevãrului, care nu putea fi altceva decît un Minister al Dictionarului. Cea mai sofisticatã psihanalizã rãmîne însã neputincioasã în explicarea unei dictaturi. Si nu pentru cã i-ar rãmîne ceva ascuns, dimpotrivã. Dictatura tinde la o totalã dezvãluire de sine, la abolirea subconstientului supusilor. Apelul, inevitabil, la teroare are ca motivatie ultimã ca, prin instaurarea Fricii unanime, sã se controleze pînã si gîndurile sau sub-gîndurile noastre. Dictatura ucide relieful, reduce totul la plan, la grosimea foii de hîrtie pe care ea, dictatura, se desfãsoarã în dictare. Sau pe care tu îti scrii a nu stiu cîta autobiografie. Secretomania, dimensiune dilatatorie a dictaturii, metafora sinistrã a subteranelor de sub palatele lor, dar si de sub casele noastre si paturile noastre, adãpostind monstrii apãrãtori ai dictaturii, ar pãrea sã contrazicã ipoteza de mai înainte. Dar subteranele nu sînt decît o hieroglifã a dictaturii, nu o explicatie a ei "constientã". Dictatura nu are dimensiunea adîncimii, ea este suprafatã purã. Visul dictatorului este sã se dezvãluie, sã fie mereu vãzut si auzit (dar sã-i si vadã si audã pe toti supusii), fie si în efigie, sã se transforme în dictare. Dictatura este imaginea apocalipticã a unui discurs continuu, fãrã spatii albe, fãrã refugiu, fãrã momente de respiro, fãrã tãceri. Orice dictaturã tinde sã se transforme într-un cosmar: un discurs care invadeazã totul (nu întîmplãtor cuvînt favorit al multor dictaturi), un Potop de cuvinte, fãrã spatiu vid sau neutru, în care o hipersemiozã cancerigenã face ca "rîul, ramul" si absolut toate celelalte elemente care compun Lumea sã fie silite sã poarte povara strivitoare a unor semnificatii adiacente, sã devinã sclavii dictãrii dictatorului. Nimeni nu are voie sã lipseascã din clasã si sã nu-si umple cu hãrnicie caietul de dictat-ndo.

Dictatura iubeste o ipoteticã luminã integralã, care nu face umbre si nu-i permite nimãnui sã se-ascundã. În filmul dupã 1994, romanul lui Orwell, perdelele sînt interzise, elicoptere cu proiectoare puternice supravegheazã fiecare apartament, scãldîndu-l într-o luminã orbitoare. La noi, lãmpi vigilente de ginecologi descopereau deja încã nenãscutii subiecti ai dictãrii. Le proiectau în ochii foetali lumina ultimelor directive. Lumina care se transformã în întuneric. Sîntem în plinã domnie a oximoronului. Dictatura înseamnã progresul necontenit al întunericului prin invocarea obsedantã a luminii. Se stie, de pildã, cum dispãreau treptat numele proprii din textul dictaturii. O implozie semanticã fãrã fisurã. De aici i-realitatea acestui text. Singura lui conditie de existentã este lungimea, neîntreruperea. Este textul fãrã punct.

Ce loc si-a cãpãtat practica textualistã în torentul acestei dictãri? Înteles simplu: ca o constiintã prea-lucidã a textului, a mecanismelor si puterilor sale, textualismul nu poate decît sã se opunã prin însãsi esenta sa automatismului inerent dictãrii. Ceea ce nu poate fi admis de cãtre cel ce vrea sã dicteze Totul. Nu întîmplãtor, zelatorii ceva mai inteligenti ai regimului de dictat-urã au simtit pericolul si au asmutit asupra textualismului toti cîinii ideologiei oficiale. Desi pãrea un fenomen pur "tehnic" (si era prezentat ca atare de chiar reprezentantii sãi principali, cu un vocabular de strictã specializare), strãin de implicatii politice, mai nimeni nu s-a lãsat înselat de aceastã mascã. Nu faptul cã în cutare text apãreau cuvintele tabu gen: "coadã", "ratie", "nechezol" (chiar: cine face un dictionar cît de cît complet? - ar fi un instrument de lucru exceptional pentru analiza "iepocii") sau strigãtul triumfãtor al unui copil care se joacã pe maidanul dintre blocuri: "Mamã, a trecut masina cu pui!", nu asemenea lucruri incomodau cenzura, ci instinctul sigur, specific oricãrei sãlbãticiuni (cãci a fost "un pouvoir sauvage"), cã artificiile, jocurile postmoderne p(r)e texte spulberau tocmai mitul fondator al unei dictãri invincibile, reaminteau cã existã o prea omeneascã "bucurie a textului", ba chiar si o inteligentã a lui, si cã, în ultimã instantã, un text se creeazã nu se dicteazã. Demitizant în chiar punctul de pornire, spulberînd în joacã toate cliseele discursului oficial si transformînd totul într-un alt fel de discurs, liber, textualismul a fost o antidictaturã pentru cã a fost o antidictare. Provocîndu-l pe dictator, care nu se multumeste sã dicteze lumii, el vrea sã dicteze însãsi Lumea, sã fie "supremul ctitor". Meseria de scriitor, adicã de producãtor de texte, trebuia în mod logic sã fie cea mai urîtã meserie într-un sistem conceput sã fie un mega-text unic. Literatura oferã o alternativã, divulgã existenta unei infinitãti de rostiri (adicã de adevãruri) posibile, libertatea de a alege între ele. Iar cel care dicta se vede astfel redus la ridicolele-i dimensiuni reale.

Se întelege din acestea cã, abuzînd de cuvîntul text (si abuzul nu este în nici un caz un semn de iubire), am dat noului sãu derivat (nu ne-am lãmurit încã dacã el defineste un curent în literatura noastrã) mai mult un sens etic decît unul estetic. I-am pierdut poate astfel ceva din precizia istorico-literarã si stilisticã pentru a accentua în schimb o coerentã atitudinalã mai largã, mai interesantã poate decît manifestãrile artistice. Pentru cã eu cred cã ironia subiacentã a textualismului a generat o literaturã tristã. O literaturã cu mecanismul la vedere. Care se exhibã. Si mecanismul, ca si "carnea" poetului, este profund trist. Dar ora/era de dictare este o orã/erã de limbã moartã. La care nu se rîde. Interzis. Pedeapsã asprã. Textul dictat este nãscut mort, inertial. Non-creativ si anti-creativ. Ca atare, celãlalt text, cel care are curajul sã priveascã în propriul abis pentru a descoperi dictatul (si dictatura) (o fãcuse în alte vremuri, pentru a submina un alt tip de dictaturã, a prostiei, Flaubert) nu o poate face decît cu o infinitã tristete jubilatorie. Ironicul, parodicul, sarcasmul, absurdul, umorul negru, ludicul, sordidul... mai stiu eu cîte alte fineturi ale literaturii deceniului nouã nu sînt decît semne ale acestei neputincioase tristeti. Este un sentiment i-as spune magic, pentru cã, asemeni magicianului, scriitorul (ce tîrziu intervine în desfãsurarea propriului meu text cuvîntul-cheie scriitor, care, într-un dictionar etic si afectiv ar trebui sã fie antonimul absolut al lui dictator) actioneazã nu direct asupra realitãtii, ci asupra efigiei ei, actioneazã adicã asupra textului puterii, deconstruindu-l, si nu asupra puterii ca atare, în aspectele ei seculare: social, economic, politic, etic, psihologic, ideologic, cultural etc. E suficient? Aici s-ar deschide o cu totul altã discutie. Pe mine mã intereseazã ce s-a întîmplat, nu ce s-ar fi putut sau ar fi fost de dorit sã se întîmple. Deconstruind asadar textul primar (si primitiv) al puterii, scriitor-eul îi developeazã fãrã milã functionarea aberantã. E un text derapînd în gol. În moarte. Prin contrast, literatura este tãrîmul fericit unde "nimeni nu detine adevãrul si fiecare are dreptul de a fi înteles" (Kundera). Adevãrurile multiple si "ascunse de la facerea lumii" creeazã libertatea eroicã a cãutãrii, iar pluralitatea întelesurilor, fãrã ca vreunul sã fie privilegiat din considerente exterioare, fondeazã polemica, sensul-care-se-naste-odatã-cu-textul si nu-i preexistã; elibereazã, altfel spus, individualul, îi conferã singura demnitate cu adevãrat importantã: cea de animal feroce dar producãtor de sens.

Ce urmeazã dupã dictatura dict-afonului? Dupã ora/era de dictare, se pare cã a sunat clopotelul si cã sîntem liberi sã plecãm acasã. Sã revenim acasã. Cu lectia învãtatã bine. Numai cã va urma o invazie discurs-ivã mult mai greu de deconstruit prin dinamica si abundenta ei nãucitoare care pe multi îi va îngrozi mai mult decît mono-tonia dinainte. Este balaurul cu o mie de capete regeneratoare al libertãtii si concurentei, al cãrui text cu infinite deschideri nu va scãpa nici el acribiei textualismului, dar va schimba complet sensul acestui concept. Dar de aici si rolurile se schimbã, iar povestea are nevoie de un alt narator...

·
· ·

Orice bibliotecã tinde sã fie o engramã a infini­­tu­lui. Autori, titluri, editii într-o acumulare inepuiza­bilã. În plus, înmultindu-se monstruos, cu o rapiditate imposibil de stãpînit, ca sub efectul unui big-bang originar în care Cartea devine nu doar un obiect purtãtor de Semne ce stocheazã întreaga stiintã a lumii, ci un simbol în sine, microcosmosul la purtãtor. Biblioteca labirint a lui Borges nu înseamnã altceva. Singurul rãspuns cînd intri într-o mare bi­blio­tecã este disperarea. Cel mai omeneste normal. Nu vei sti niciodatã ce scrie în acele tomuri. Si dacã într-unul dintre ele, la o anume paginã, este scris ceva esential pentru destinul tãu? Dar dacã în toate aceste tomuri nu este inscriptionat decît un singur text, care se schimbã, perfid, în clipa în care tu însuti, ros de curiozitate, întorci prima paginã? Sau dacã paginile sînt albe? Dacã întelepciunea pe care o crezi tezaurizatã pentru vecie aici e doar un imens desert alb?

Dacã întelegi prin citit doar epuizarea informationalã a colosului, înfruntarea eruditivã, atunci constiinta neputintei va sfîrsi prin a te bloca într-un fel sau altul (exemple la Papini ori Sartre). Dacã lectura o întelegi ca pe o comunicare instantanee si nu discursivã cu Biblioteca, cu un loc de concentrare a sacrului care, se stie, are legile lui impenetrabile de a se dezvãlui, atunci efortul se transformã în bucurie. Esti infinit atîta vreme cît citesti...

·
· ·

"J,entrevois le jour ou nous ne lirons plus que des télégrames et des prières" (Cioran, Histoire et Utopie).

·
· ·

Ceea ce am trãit cu totii sub numele de socialism a fost o experientã care provoacã nu numai limitele indivizilor (atît cele biologice, cît si cele psihologice) ci limitele speciei, ale umanului însusi. Cei care au vãzut în socialism un tip de experientã religioasã (în sensul ispitei la care te supune totdeauna Rãul, al probei initiatice) pe acest sens al experientei s-au bazat. Alienare, reificare, dezumanizare... fost-au pentru noi nu doar concepte analizate de existentialisti dezabuzati de pe malul stîng al Senei, ci fapte. Aceastã ideologie a periclitat Omul (folosesc majuscula într-adins) mult mai acut decît bomba atomicã, SIDA, drogurile. Noi, soldatii cuminti de pe frontul de Est, eram mîndri cã pe noi se experimenteazã viitorul de aur al omenirii: Omul nou. Multi s-au oferit voluntari, cu entuziasm. Altii pentru beneficii. Azi, nici mãcar nu prea mai conteaszã.

Pornesc acest eseu de la o întrebare ivitã pe traseul stuporului ("... tulburare severã a vigilitãtii [...]. Bolnavul nu reactioneazã decît la excitatii foarte puternice, nu rãspunde la întrebãri si nu pare a întelege contextul în care se aflã. Mimica bolnavului este inexpresivã sau exprimã un grad de anxietate, atitudinea este inertã dar opune rezistentã la miscãrile provocate") nostru cvadridecenal, o întrebare care-si vãdeste repede un caracter mai mult decît simplu introspectiv. Iatã interogatia nelinistitoare: de ce, în ultimii doi-trei ani ai perioadei lectura mea preferatã, dãruitoare a celor mai mari satisfactii, erau cãrtile de psihiatrie? Profesiunea mea sau curiozitatea intelectualã nu justificau tandretea si intensitatea acestui comert intelectual. Atunci ce? poate un amãnunt, total lipsit de importantã, care mi-a atras atentia de cînd am vãzut pentru prima oarã Zbor deasupra unui cuib de cuci?... Anume cã pacientilor li se spunea "acolo", cu toatã deferenta rece, intratã în automatismul comportamental, deci cu toatã normalitatea: Domnule. Sã fie aceasta diferenta specificã între Ei si Noi?

E prea simplu sã spui cã societatea româneascã socialistã a fost bolnavã. Bolnavã de ce? Cã paranoia genialoidã a dictatorului a provocat la nivelul populatiei o anomie generalizatã si o schizofrenie galopantã prin institutionalizarea dublului limbaj, nu-i prea greu de demonstrat. Dar astfel de exercitii de frumoasã aplicatie speculativã nu pot explica "functionarea" unei cozi, cosmarul cãlãtoriei într-un autobuz supraaglomerat sau ritualul idiotizant al unei sedinte. Mã amuzase la un moment dat ideea de a face un portret arcimboldesc al societãtii noastre pur si simplu prin montarea unor citate din aceste tratate de psihiatrie, indicarea subiectelor si montajul fiind singura interventie "naratologicã". Exercitiu periculos, ca al ucenicului vrãjitor.

Sau poate sã fie acest montaj ca o prefatã la o carte de sfaturi (utile dulci) gen: cum sã nu înnebunesti în socialism? O carte de care am fi avut cu totii o atît de disperatã nevoie, încît nici nu se poate glumi cu ipotetica ei existentã. De altfel, titlul însusi ascunde un paradox. Pentru cã nu se poate sã nu înnebunesti în socialism! Citeam deci despre aceste boli nu pentru a fixa o limitã a patologicului. Nu pentru a gãsi o explicatie, nici un refugiu, ci tocmai pentru a uita toate aceste explicatii atît de evidente si toate aceste refugii atît de îmbietoare din care ne este substanta fiecãrei zile. Lectura era pur si simplu palpitantã, mã ajuta sã scap de tendinta de a vedea în jurul meu si în mine numai "cazuri", mã ajuta sã mã suport pe mine însumi si cu tot restul.

Un fel de seductie exista totusi în aceastã lecturã: vechiul principiu "similia similibus curantur". Cu totii am suferit de sindromul de inadaptare la modelul socio-uman care ne era propus tovãrãseste. Si mai toti am fãcut efortul sã fim normali, adaptîndu-ne. Am fost ajutati sã "ne vindecãm" prin varii terapii perfectionate de-a lungul timpului: de la metoda Pitestiului si a Canalului încoace românii s-au tot vindecat, pînã cînd au devenit de o perfectã sãnãtate psihicã, perfect adaptati. Ce paradis sîntem pentru un analist! De la mitul interiorizat al salamului existential pînã la cosmarul sexual al bîrfei ca viol proliferant al ultimei bariere a intimitãtii! Din fericire, psihanaliza însãsi era si ea interzisã.

Ce bucurie si, într-un fel, ce rezistentã sã fii bolnav "de suflet". Cãrtile astea de pe biroul meu, pline cu nume exotice, descriu atît de bine ce se întîmplã, încît îsi depãsesc evident menirea de tratate de specialitate. Toate aceste texte vor sã fie un triumf al explicatiei inexplicabilului. Cãlãtoria în lumea lor este fascinantã dar nu ca o experientã cu droguri, creatoare de paradisuri alternative. Dimpotrivã, ea ne scufundã atît de implacabil în abjectia cotidianã si extirpã atît de neted orice sperantã, încît ne imunizeazã.

Sigur, tot ceea ce trãiam se afla descris în cãrtile de istorie sau de politologie (sublime dar... imposibil de aflat la noi în epocã). Dar nu pentru asemenea descriere citeam eu Enciclopedia de psihiatrie. Ci împotriva ei. Descrierea este necesarã pentru cei de dincolo. Noi, vorba lui Cosasu, supravietuiam. Atît. Fiecare dupã retetele lui. Bineînteles cã "ãla" o sã moarã, dar nimeni nu pãrea convins cã el personal va rezista pînã atunci sau cã altcineva nu va învîrti mai departe roata în acelasi sens (vezi si psihozele publice de dupã 1990). Era cea mai simplã poveste pe care o auzeai mereu. De neînteles în termeni rationali, aceastã societate totusi functiona. Ba chiar se experimentau pe ea teorii din ce în ce mai interesante. Lobotomia efectuatã profesionist prin triada Foame, Frig, Fricã (Dorin Tudoran) fusese o operatie reusitã. Omul nou se nãscuse si era teribil de vital si de rezistent, cum avea sã arate ultimul deceniu al secolului. Nu încetãm sã ne mirãm de mãiestria acestei operatii nici azi, la zece ani de la schimbarea de sistem, cînd sechelele ei încã sînt atotprezente. Ba o întrebare de cosmar ne dã tîrcoale adesea: dar dacã operatia continuã? Planiglobul stiintificilor aplauda cretinoid, unii chiar nu s-au oprit nici azi din aplaudat si deplîng esecul Marelui Proiect marxisto-leninisto-stalinist-guevarist-maoist-castrist s.a.m.d., ca pe cea mai mare înfrîngere a omu­lui din sec.XX. Supravietuirea pacientului era asi­guratã fãrã limitã, ba se mai pregãtiserã cu gospodãresc simt de prevedere si ceva organe de rezervã pentru vreo grefã necesarã. Plãtitã în milioane (capitaliste, desigur). Pretul pe care încerc sã-l reconstitui printre paragrafele despre psihoze si nevroze.

Mã joc, atent, cu acesti termeni. Dacã i-as lua o singurã clipã în serios (si, Doamne, ce convingãtori sînt cînd mã îndeamnã sã fac asta!) toatã aceastã lume, atît de diabolic de concretã întru maladie, s-ar prãbusi în mine. Adun citate, care de care mai picante, din Fromm de pildã, despre societãtile bolnave, despre dictaturã, agresivitate, liderul narcisic. Sau Adler: efectele nevrotice ale paternalismului. Sau... dar aproape totul se potriveste si tocmai aceastã ipostazã de cobai perfecti ai istoriei în care ne-au adus mã înnebuneste. Atunci, în toate acele zile-nopti în care simteam, alãturi de compatriotii mei, cã nu mai pot, redeschideam unul dintre periculoasele tomuri grele. Fiecare cu metoda lui de supravietuire. Pentru cã aflam în ele un om care poate fi bolnav în chip firesc, nu prin (datoritã unor) directive. Un simplu fenomen de transfer.

Cred cã viclenia mea proceduralã - poate constientã, poate instinctivã - era de a mã "înnebuni" citind despre niste maladii care rãmîneau totusi scriptice (text întrupat în istoria personalã) pentru a nu mai lãsa loc infectiei cu bacilul cel mare. Iatã un discurs asupra metodei specific epocii. Zîmbesc azi cînd mã documentez despre abuzurile psihiatrice. Societatea noastrã însãsi era un abuz psihiatric. Mitologemul lumii ca balamuc, al corãbiei nebunilor trecuse din construct mental în realitate. Unde esti tu, Foucault, Doamne, ca punînd mîna pe ei, sã-i împarti în douã cete, în smintiti si în misei!

Privesc în fiecare zi în drumul meu spre slujbã zidul frumos tencuit al sanatoriului amenajat într-un fost frumos conac (legat de multe pagini ale istoriei noastre din secolul trecut). De altfel, mai toate aceste sanatorii au fost înfiintate în asemenea castele sau conace, înconjurate de multe ori de magnifice parcuri. Desigur, degradate si urîtite de timp, neîngrijire si jaf. Dar un simbol, un simbolas din marea pãdure de simboluri care ne ascunde vizibilul este de aflat si aici, unde nimic nu este întîmplãtor. Pentru cã, la urma urmei, Duhul lui Dumnezeu se purta deasupra apelor si nu deasupra cuibului de cuci care sînt... care sîntem.

·
· ·

Dacã a scrie este un act erotic, a scrie despre eros este un act erotic la puterea a doua? Pînã la urmã, erosul este începutul sau finalul unui lung proces al lumii? Pentru cã despre eros nu se poate scrie decît interogativ, translatativ. Adicã mutînd lucrurile într-o întrebare perpetuã.

"Legãtura dintre poezie si limbaj seamãnã cu cea dintre erotism si sexualitate. Si în poezie - cristalizare verbalã - limbajul se îndepãrteazã de scopul sãu natural, comunicarea. O caracteristicã esentialã a limbajului este dispunerea lui linearã: cuvintele se înlãntuie unul dupã altul, în asa fel încît vorbirea poate fi comparatã cu o apã curgãtoare. În poezie, linia se rãsuceste, se întoarce din drum, serpuieste; linia dreaptã înceteazã de a mai fi arhetipul, cedeazã locul cercului si spiralei. Existã un moment în care limbajul nu mai alunecã, ci, ca sã spunem asa, se ridicã si se leagãnã deasupra hãului; existã alt moment în care nu mai curge, transformîndu-se într-un corp solid si transparent - cub, sferã, obelisc, - întepenit în mijlocul paginii. Semnificatiile îngheatã sau se risipesc; în ambele cazuri, nu se lasã pãtrunse. Cuvintele nu mai spun acelasi lucru ca în prozã; un poem nu vrea sã spunã ceva, vrea sã fie. Asa cum erotismul pune în parantezã reproducerea, poezia pune între paranteze comunicarea". (Octavio Paz, Dubla flacãrã)

Iatã suficiente motive pentru care orice (artã) poeticã poate fi înteleasã si ca erotologie. Discursul îndrãgostit nu este o simplã metaforã. Serpentiform, limbajul poetic este o ispitã care-ti promite paradisul, alungîndu-te necrutãtor din el. Venin, pharmakos, leac si otravã, dezvãluire a sexului lucrurilor, limbajul poetic atîrnã ispititor din pomul cunoasterii oferind cel mai frumos dintre fructe. Este instructiv sã întelegem cã erosul si poemul purced din acelasi gest întemeietor.

·
· ·

Provocarea pe care ti-o lanseazã acest ceas de înnoptare, cînd în camerã obiectele binecunoscute devin mari mase de întuneric; privesti în continuare pe fereastrã, percepi Transformarea. Lumina întunericului pãstreazã copacul si casele de peste drum într-o stranie prezentã. E ca o întîrziere a semnului pînã la marginea zilei. În ceasul acesta de domnie a vagului, cuvintele capãtã o specialã legãturã cu moartea. Ele nu se mai leagã. Circulã izolate prin univers, asemeni fotonilor rãtãcitori. Cuvintele iau locul ochiului, acum doar ele recunosc prezenta obiectelor familiare, simple concentrãri ale întunericului. Le lumineazã din interior. Din interiorul meu.

·
· ·

Kundera: Flaubert a descoperit prostia si este cea mai mare descoperire a unui secol ce era atît de mîndru de stiinta sa.

Si secolul nostru? Care sã fie descoperirea lui fundamentalã? Respectiv descoperirea asupra cãreia se însalã cel mai tare?

"... totul devine extrem de simplu dacã omul e în stare sã desluseascã rãul sau binele îndãrãtul oricãrei întîmplãri". (Llosa)

·
· ·

Dar, spune Confucius, acela care este cu adevãrat bun, nu este niciodatã nefericit. Bunãtatea este însãsi fericirea. Suficientã siesi. Dar limita acestui imperativ etic este greu de atins. Este limita oricãrei meditatii spirituale: buddism, sufism sau isihasm. Cine n-a vãzut lumina care scaldã fata unui cãlugãr drept trãitor nu stie ce este fericirea. Iar relatia dintre bunãtate si fericire, asa cum o vede si filozoful chinez, nu este una de tip recompensatoriu. Cu alte cuvinte, nu esti fericit pentru cã îti anticipezi rãsplata - indiferent de natura ei - pentru bunãtatea ta. Nu, esti fericit pentru cã Dumnezeu te-a creat bun si-ti poti manifesta în libertate acestã fundamentalã trãsãturã constitutivã. Aici se iveste o eticã de o simplitate care o face atît de greu traductibilã în limbaj. Existã, sigur, plînsul nesfîrsit al Rugãtorului, al misticului care îsi asumã Imitatio Christi. Dar plînsul nu înseamnã aici nefericire. Citatele biblice, si în special lista celor zece fericiri, sînt suficient de elocvente pentru a aproba cel mai profund înteles al fericirii care a fost formulat. "Fericit cel care...". Fericirea vine de fapt din libertatea unui logos care te elibereazã, nu te tine prizonier în interiorul unui sens. În lãuntrul acestui limbaj al bunãtãtii/fericirii esti, pentru prima datã de cînd ai îmbrãcat haina de piele pe scheletul de os, cu adevãrat liber, complet liber. Desprins de contingente. De aceea bunãtatea este proba supremã a marilor initieri. Cu adevãrat bun este acela cu adevãrat liber. Dar, întreba-va nestine, ce este concret acest A fi bun? Tocmai aici stã secretul libertãtii pe care ti-o oferã bunãtatea: limbajul nu poate anticipa, nu poate numi ce este bunãtatea ca act. Acesta tine esentialmente de spontana ta decizie de aici si de acum. Abia a posteori, de-ti mai acordã viata rãgaz, o poti numi. Pentru cã bunãtatea iese din timp, nu poti fi bun cu intermitente, dupã un fel de orar de ghiseu. Nu existã raport de cauzalitate sau de anterioritate între bunãtate si fericire. Ele sînt pur si simplu ontologic sinonime. Logosul le îmbracã deopotrivã, în acelasi halou indestructibil. De aceea nu le poti separa. Dinspre rãu vine nefericirea. Ea este rãul.

·
· ·

Nu este corect sã consideri ca pe o inutilitate, ceva supraadãugat, muzica limbajului; ea umileste logosul rece pentru a-l face sã exprime durerea ideii care se întrupeazã si este bãtutã în cuiele actului lingvistic ("performanta") pe crucea semnificatului si semnificantului. Ca orice nastere, cea a logosului este dureroasã, însîngeratã. Sã-ti feresti sufletul de orice disputã... înseamnã a-ti împiedica sufletul sã vorbeascã. Dar energia disputei trebuie orientatã.

·
· ·

Despre Turnul Babel nu ca pedeapsã, ci ca prima binecuvîntare a omului cãruia i se dã astfel deplina libertate de a se autoconstrui prin limbaj. Singura, de fapt, posibilitate de a se construi în libertate. Prin libertatea de a vorbi diferit.

Problema limbajului începe odatã cu prãbusirea Turnului Babel. Înainte de acest moment al istoriei nu exista pur si simplu problema comprehensiunii. În mod traditional surparea zidurilor uriasului edificiu este vãzutã ca o pedeapsã divinã, o completare a celei din Grãdina Raiului. Semn cã Turnul avea acelasi sens cu fructul Arborelui Cunostintei binelui si rãului. Dar dacã este, cu adevãrat, una dintre marile binecuvîntãri? Limbile naturale sînt darul cel mai mare pe care ni-l putea face o divinitate nu indiferentã sau abstract filozoficã ori psihologic-resentimentarã, ci una realmente iubitoare. BABEL înseamnã "Poarta lui Dumnezeu". El desemneazã intrarea în Împãrãtie, se opune risipirii. Or, risipirea popoarelor este una cu risipirea limbilor. "În vremea aceea era în tot pãmîntul o singurã limbã si un singur grai la toti. [...] Haidem dar sã Ne pogorîm si sã amestecãm limbile lor, ca sã nu se mai înteleagã unul cu altul" (GEN.11). Textul sacru este destul de zgîrcit în informatii, dar el nu pomeneste expres de o pedeapsã. Doar de un fel de mãsurã de apãrare din partea divinitãtii. Azi, aplicînd experienta mileniilor de istorie, am spune cã o "limbã adamicã" (vezi Maurice Olender) este o imposibilitate; numai diversitatea ireductibilã a limbilor, în vegetala lor vitalitate, permite minunea comunicãrii.

"Sã vezi istoria limbajului si, prin aceasta, a artelor, a stiintelor si a simtului moral ca fiind istoria metaforei înseamnã sã abandonezi imaginea mintii umane, sau a limbajelor umane ca devenind din ce în ce mai potrivite cu scopurile care le-au fost fixate de cãtre Dumnezeu sau de cãtre Naturã, de pildã sã fie capabile de a exprima cît mai multe întelesuri sau de a reprezenta tot mai multe fapte. Ideea cã limbajul are un scop dispare odatã ce dispare ideea unui limbaj ca un mediu. O culturã care a renuntat la ambele idei ar fi triumful acelor tendinte din gîndirea modernã care au început acum douã sute de ani - tendintele comune idealismului german, poeziei romantice si politicilor utopice". (Richard Rorty)

Ce spune, în fond, Rorty? Cã faptul de a ne întelege nu este un lucru "normal", un de-la-sine-înteles, ci un miracol. Cã nu denotativul (care în mod riguros nici nu existã) ci metaforicul este substanta limbajului. Cã limbajul nu este un mediu omogen între mine si realitate. Dar poate cã asemenea lucruri pot fi citite chiar mai mult în miturile care includ povestea limbajului. În miturile cosmogonice, de pildã. Ele presupuneau o foarte dificilã problemã de limbaj, de vreme ce trebuiau sã numeascã si increatul, "ceva-ul" dinaintea verbului A FI. De fapt, problema pare sã fie mai mult a noastrã, a celor "din ultimele douã secole" , pentru lumea arhaicã limbajul era în mod natural consubstantial cu increatul. Ce magnific s-au descurcat anonimii poeti ai vremii, inventînd limba special pentru a rezolva aceastã chestiune practic insolubilã: numirea innomabilului. Exemplul cel mai la îndemînã în spatiul limbii române este imaginea în flux reusitã de Eminescu în Scrisoarea I. Textul eminescian poate fi citit ca o provocare, splendidã în curajul si inactualitatea ei, adresatã limitelor limbii. Probabil cã starea primarã a logosului în acest loc îngust poate fi gãsitã. Este locul în care denominatia dispare, pentru cã nu existã referent. Aici este limbajul în libertate pe care unii l-au cãutat cine stie pe unde, dar el era inventat demult. Era limbajul la care viseazã poetii, limbajul originar, apofatic, în pur(ure)a lui desfãsurare. Dacã acceptãm cã limbajul nu are nici-un scop în afara lui însusi, cã inventãm practic la nesfîrsit limbaje, ne blindãm cu un scepticism necesar care ne fereste de iluziile pozitiviste.

·
· ·

"Visul este miscarea mintii în vremea
nemiscãrii trupului". (Sf. Ioan Scãrarul)

·
· ·

Umanismul se terminã acolo unde începe bestia din om, sau abia de acolo ar trebui sã înceapã? Violenta de orice fel este dificultatea majorã a oricãrui umanism. Care nu o poate integra, nici nu o poate explica, fiind dincolo de sistemul sãu de referintã. Umanismul are granitã cu etologia. Cum poate deci umanismul sã nu aparã ca un idealism prost? Cum sã evitãm celebra capcanã de a iubi omul dar de a ignora oamenii? Sau chiar de a-i urî. Mizantropul umanist. Poate cã forta crestinismului stã tocmai în felul decis, absolut, în care a tãiat acest nod gordian. Prin iubirea crestinã, miezul acestei religii, cel mai disputat teologic si cel mai greu de împlinit practic. Un umanism întemeiat pe un punct arhimedic, o transcendentã a sensului iubirii: a-ti iubi aproapele pînã la a-l alunga cu biciul din templu.

·
· ·

Un citat este un gînd de care esti scutit pentru cã l-a gîndit altcineva în locul tãu? E un fel de odihnã în previzibil? Sau e un gînd cu care te întîlnesti, cu acea bucurie discretã cu care se întîlnesc si se recunosc în cãlãtoriile lor adevãratii iubitori ai muntelui, chiar dacã nu îsi dau decît binete? Un citat, o întîlnire pe o potecã îngustã de munte. Nu poti înainta, nu te poti întoarce, rãmîi în el pînã îi absorbi frumusetea...

·
· ·

Sábato: Nu existã întîmplare, doar destin. Yourcenar: "Sã nu se uite cã raporturile senzuale sunt sacre. Unirea cu divinitatea printr-o persoanã"[...]"Orice prietenie adevãratã e un bun de duratã. Ea cere arta: sentimentul libertãtii celuilalt, acceptarea lui fãrã iluzii".

·
· ·

Cîteva pagini de mare frumusete ale lui Ion Vianu despre bibliotecã. Vizitînd biblioteca praghezã a Mãnãstirii Prahov. "Alternativa depresivã a culturii", numeste el socul contactului cu aceastã atmosferã unicã, imposibil de transmis cuiva care nu a trãit-o direct. Ca si iubirea, contactul cu o mare bibliotecã este o experientã initiaticã, incomunicabilã. "Si îmi vine în minte cu deosebitã acuitate aceastã idee: biblioteca cu încãperile ei somptuoase, atît de potrivite gîndirii calme, si asezate, dar, în fond, atît de angoasante, este cea mai bunã figurare pe care cineva si-o poate face despre inconstient. Marile, vechile biblioteci sunt inconstientul culturii".

Cum s-ar face o "biblioanalizã" a acestui inconstient? Cît de adînc poti coborî? Si cine stie ce poate iesi la luminã! "Visez la o cunoastere care sã nu fie nici literar-artisticã, nici stiintificã - nici fictiune, nici eveniment - ci si una si alta, împingînd reportajul vietii interioare de la veritabil la verosimil, dîndu-i un înalt grad de exemplaritate", spune mai departe psihanalistul. Este posibil un astfel de text? Ar fi un text liber, pentru cã suprem determinat. Privitã ca o enormã instalatie de fantasme, o bibliotecã are de ce sã te înspãimînte ca un spatiu demonic, triumf al labirintului, rãtãcire, mit al copilãriei în conflictul ei cu Pãrintele care a pãrãsit-o sau o dominã strivitor. Numele Trandafirului, roman fascinant, apãrut la multi ani dupã cartea psihiatrului nostru, e construit pe o frãmîntare asemãnãtoare. El sugereazã, la fel, o metodã analiticã sui-generis de a întelege biblioteca. Este tot o fascinatie a depresiei provocatã de infinitul bibliotecii (consonant cu infinitul dictionarului, în parantezã fie spus). O scriere auguralã împotriva bibliotecii, a demonilor ascunsi în adîncurile ei. A te rãtãci în bibliotecã înseamnã, pur si simplu, a înnebuni. Adicã a nu sti unde sã te opresti. Aceasta este ispita diabolicã a oricãrei biblioteci: sã i te dãruiesti erotic pînã la a te pierde în ea, pentru cã ea este literalmente infinitã. Biblioteca este un labirint al intensiei, nu al extensiei. Organizarea ei este strict analoagã cu a creierului. De unde aspectul cu totul special al pierderii în interiorul ei sau al regãsirii (dacã mai ai sansa) din aceastã rãtãcire. Pururea iluzorie.

·
· ·

Doriti sã vã închinati zeului? E suficient sã închideti ochii si sã încercati sã faceti cîti mai multi pasi pe o stradã pustie. Cu cît mai multi, cu atît mai înaltã va fi rugãciunea. Dacã vã împiedicati, dacã vã ciocniti de altcineva (Ce-ai, dom'le, esti nebun?), dacã ati dat cu capul într-un stîlp sau într-un perete, sau doar dacã vi se face fricã si deschideti ochii prea repede, înseamnã cã rugãciunea nu a fost primitã.

·
· ·

Niciodatã sã nu fi sigur de victoria rãului. Înseamnã cã te-ai predat. Si sã nu-ti pierzi speranta. Spune Lucian Raicu în jurnalul sãu. Existã un raport fundamental, indestructibil între inteligentã si moralã. DUMNEZEU E MORT, fraza lui Nietzsche care a deschis atîtea drumuri pentru gîndirea secolului XX, ar putea fi tradusã azi si prin DUMNEZEU MOARE. Acum, în chiar clipa asta, TU asisti la acest eveniment. Un prezent perpetuu care ne lasã singuri cu tãcerea resemnatã a rugãciunii noastre. Implicatia este imediatã: rãul devine posibil. Dar nu este niciodatã definitiv. A mãrgini posibilul rãului, nu este aceasta una dintre menirile literaturii? Presimt tresãriri de revoltã: iar confundãm valorile? Dar nu-i vorba de asta. Literatura nu poate dezamorsa o minã. Dar niste puteri ea tot are, ba chiar poate arãta unde este cîmpul minat. Ea este granita. Depinde de tine cum vei traversa acest teritoriu. Cu atentia concentratã asupra operelor, la harta omenescului pe care ele, atît de diferite si de asemãnãtoare, ne-o dãruiesc. Scriind incandescent despre Dostoievski, Raicu ne provoacã: "Marea putere a lui Dostoievski stã în sentimentul pe care ni-l dã cã suferinta din lume este una singurã, cã nu existã mai multe dureri mici, secundare, paralele, apartinînd unui om, altui om strãin fiecare unul de celãlalt, sentimente si trãiri incomunicabile, cã existã o singurã mare durere universalã, apartinînd tuturor, o durere care circulã ca un fluid prin lume, cuprinzînd pe toti, o durere ca o substantã unicã".

·
· ·

A sta în apropierea misterului nasterii operei de artã (care este misterul oricãrei nasteri), a nu obosi niciodatã, a admira fãrã a explica, a-l întreba mereu, strãbãtîndu-l în toate sensurile, fãrã a-l împutina prin aceasta cu nimic, a te îmbogãti continuu din bogãtia lui, nici o singurã clipã în scãdere, a fi ferm în stabilirea pe acest teren/tãrîm al fluiditãtii, a-ti consuma interogatiile si nerãbdarea fãrã sã îngheti nici o secundã aceastã fluiditate... Ce curaj! - vorba lui Raicu (pe care o regãsesc într-un sens foarte asemãnãtor în Jurnalul lui Steinhardt).

·
· ·

Max Frisch: "Înteleptul, cel cu adevãrat politicos, este întotdeauna unul care iubeste". Sau: "... atunci de ce ne speriem de fiecare datã cînd timpul devine vizibil?"

Aceastã maximã te îndeamnã sã meditezi la destinul scriitorului ca sperietoare (de ce oare toate sperietorile au forma unor crucificati?), pentru cã tocmai el are aceastã blestematã meserie de a face timpul vizibil. Mai mult, el vrea sã permanentizeze aceastã vizibilitate, terorizînd, violînd dulcea inconstientã a rãului. O carte este un pericol mortal, pentru cã ea dã trup fantasmei rãului. Altfel lupta este inutilã, lovesti în aer si aerul hohoteste. Dar cum sã suporti atîta trup, atîta timp? A îndura, adicã a fi în duratã, si în durere. Care una sînt, spune limba noastrã care heideggerizeazã uneori ironic. Noi (în)durãm. Si atît.

Si iubirea? Ea rãmîne apanajul celui cu adevãrat întelept, adicã al unuia aflat în centrul imaginar al sintaxei universale, acolo unde se ordoneazã lucrurile. Chiar dacã lumea nu are un telos, tocmai pentru asta, iubirea rãmîne semnul suprem al întelepciunii.

·
· ·

A gîndi cu voce tare. Existã oare o diferentã (o specificitate) între acest mod al gîndirii si "a gîndi în scris" sau, pur si simplu "a gîndi în gînd"? Nu existã, la prima vedere nici un criteriu suficient de solid pentru separarea acestor moduri ale cogitatiei. Totul pare o simplã joacã de cuvinte. Care, în plus, pare a porni de la o confuzie între fiinta gîndului si modurile lui de comunicare. Confuzie deloc nevinovatã. Vorbirea nu este un apendice al deja-gînditului, un act defazat. Provincii ale gîndirii. Nici nu cred cã se pot separa "gîndul gîndit" de cel ulterior, vorbit sau scris ("ulterior" e doar un mod de a spune). Dacã, prin absurd, am putea-o face, ce magnifice analize stilistice am construi observînd diferentele dintre aceste forme! Dulce utopie! A gîndi cu voce tare este o chestiune de eticã, nu de pragmaticã. Si totusi... Cine a spus cã limba a fost datã omului pentru a-si ascunde gîndurile medita implicit la diferitele aspecte ale gîndirii. Nu gîndurile îsi cautã cuvintele ca o frumoasã fãrã trup (imagine mitico-poeticã de o netãgãduitã fascinatie totusi). Bat la tastaturã si degetul alunecã pe altã literã decît cea potrivitã. Apare astfel un nou cuvînt, creaturã hibridã, mutant abnorm, rod pe care avangardistii îl presupuneau doar în alcãtuirea textului, nu si în a cãrãmizii lui fundamentale. De aceea Vocea creeazã de multe ori gîndirea.

Retorica salveazã de multe ori independenta cuvîntului. Prin a gîndi cu voce tare se întelege în mod curent ceva de genul: a avea curajul opiniei, a spune verde-n fatã. Întelesurile acestea extrapoleazã însã o singurã dimensiune (foarte importantã, ce-i drept) a acestui mod al gîndirii: spontaneitatea. Pe care simtul comun o apropie, uneori fondat, alteori nu, de sinceritate. A gîndi cu voce tare nu e însã neapãrat sinonim cu sinceritatea. Nu numai pentru cã si minciuna poate fi uneori spontanã, nu neapãrat premeditatã. Ci pur si simplu pentru cã problema nu poate fi înteleasã dacã o punem în acest plan doar. Nu sinceritatea (care presupune etimologic puritatea discursului, arderea lui cu o luminã neapropiatã) si nici curajul opiniei sînt esentialul gîndirii cu voce tare. Ci chiar o structurã de bazã diferitã a gîndirii. Nu intrã în discutie acei indivizi dotati cu harul discursului public, povestitori fascinanti, persoane charismatice, logoreici de cele mai multe ori, personalitãti orale, menite sã dea stãlucire oricãrui discurs. Ei nu-si asumã nici-un risc. Or, a gîndi cu voce tare este modul în care riscul imanent al oricãrei gîndiri este potentat în cel mai înalt grad. Cuvîntul se rupe din magma putredã a conversatiei, se încarcã exploziv, focul spontaneitãtii incendiazã o logicã grãbitã cu tensiunile adevãratelor obsesii. Koanurile zen-buddhistilor, silogismele lui Socrate, parabolele lui Iisus. Cîteva exemple în care esentialã e Vocea. Suficiente prin ele însele pentru a convinge.

A gîndi cu voce tare este un punctum saliens al cogitatiei. Naratiune originarã. Logos substantial. Credintã neabãtutã, orto-doxie. A bine gîndi se întemeiazã pe aceastã prim-ordialitate a Vocii. În actul logocentric nu numai gura este importantã, ci si urechea. Vorbim, mai mult decît ne vine-a crede, cu urechea. A vorbi înseamnã a auzi vorbirea.

·
· ·

"Le temps favorise à la longue les nations enchainées qui, amassant des forces et des illusions, vivent dans le futur, dans l'éspoir; mais qu'ésperer encore dans la liberté? ou dans le regime qui l'incarne, fait de dissipation, de quietude et de ramollissement? Merveille qui n'a rien à offrir, la démocratie est tout ensemble le paradis et le tombeau d'un peuple. La vie n'a de sens que par elle; mais elle manque de vie... Bonheur immédiat, désastre imminent - inconsistance d'un régim auquel on n'adhère pas sans s'enferrer dans un dilemme torturant". (Cioran, Histoare et utopie)

Ce elogiu aduce scepticul Cioran democratiei prin chiar limitele ei! Într-adevãr, democratia este elogiul dilemei torturante. Dar tocmai asta îi formeazã splendoarea, umanismul fundamental. Cãci nu este dilema solul cel mai favorabil în care rodeste gîndirea? Un miracol realmente, chiar dacã el trebuie sã înfloreascã în timp. Aseptica democratie este totusi mediul în care gîndirea devine posibilã ca dialog. Promisiunea fericirii e desigur o iluzie. Dar este o iluzie exprimatã. Adicã adusã la o paradoxalã existentã. Fãrã îndoialã, popoarele fãrã istorie sînt popoare fericite. Adicã popoare fãrã cronici, trãind în timpul netemporal al mitului, al epopeii. Istoria este o istorie a cãderii, a înfrîngerii. Cãderea în istorie. De aceea devine, inevitabil, la rîndu-i o sursã de mit. Nici un asa-zis adevãr nu este mai relativ decît adevãrul pe care ni-l pune în fatã istoria. El este totdeauna continut în poveste, nu în fapte. De aici suprematia relativismului democratic, mai sceptic fatã de posibilitatea certitudinilor, evitînd esentialismul de orice fel; democratia nu promite fericirea popoarelor sau a indivizilor, ci le dã voie sã o viseze si chiar sã o construiascã. Democratia te pune în situatia de a gãsi stabilitate si putere în relativismul nisipului. Este stiinta de a întemeia pe nisip. Surprinzãtor este cã tine.

·
· ·

"Ar trebui sã nu avem nevoie de ajutorul scrisului, ci ca viata noastrã sã se ofere într-atît de curatã încît harul duhului sfînt sã ia locul cãrtilor în sufletul nostru si sã se astearnã în inimile noastre asemenea cernelii pe paginile cãrtilor. Tocmai pentru cã am refuzat harul suprem noi suntem nevoiti sã recurgem la scris, care reprezintã o a doua navigare".

Gãsesc acest citat din Sfîntul Ioan Gurã de Aur în Derrida (!). El pune în discutie un anume tip de lecturã instantanee, lectura care se naste odatã cu scrisul. Metafora lumii ca o carte are, se vede, o solidã întemeiere teologicã si metafizicã. Derrida comentazã: "lãsînd deoparte credinta si garantia teologicã, experienta aceasta a secundaritãtii nu se datoreazã ea, oare, tocmai straniei dedublãri prin care sensul constituit - scris - se oferã ca fiind citit, în prealabil sau simultan, si în celãlalt este prezent, veghind si fãcînd ireductibil dus-întorsul, travaliul dintre scriere si lecturã? Sensul nu existã înainte, nici dupã act. Iar ceea ce noi numim Dumnezeu, care afecteazã cu un statut de secundaritate orice navigare umanã, nu este oare tocmai aceastã trecere: reciprocitatea amînatã (différée) dintre lecturã si scriere? Martor absolut, tert în chip de diafanitate, a sensului în dialogul în care ceea ce începi sã scrii este deja citit, iar ceea ce începi sã spui este deja un rãspuns. În acelasi timp, creaturã si Pãrinte al Logosului. Ciudatã trudã de convertire si de aventurã, din care gratia nu poate sã fie decît absentã". (Scriitura si Diferenta)

Dacã Derrida ar fi cunoscut jocul secund barbian, cu sigurantã acesta i-ar fi oferit un argument în plus. Dumnezeu care S-a revelat printr-o Carte este singurul care se poate dispensa de ea. El a citit, pentru cã a scris. Totul dintru începuturi. Acolo unde bîntuie Duhul Sfînt (si unde nu bîntuie?), spune Sfîntul Ioan Gurã de Aur, nu este nevoie de carte. "Nu i-au mai trebuit istoric strein sã citeascã si sã scrie, cã au fost scrisã în inima sa" (Cronicarul Neculce). Inima ca text, adevãrata si singura carte fundamentalã, loc în care omul îsi aflã, dupã lungi cãutãri, începutul sensului. Locus amoeubus în care Cartea este increatã, în care scris-cititul una sînt, inseparabilã si neamestecatã în/din veci tainã a perlocutiei, a penetrãrii în Sfînta Sfintelor unde se aflã Logosul. Cartea este o inimã pentru cã inima este cartea lumii. Ceea ce se aflã gravat în ea presupune un Scriitor/Cititor prim-ordial, Semnificatorul care a lãsat Sensul (cuvînt care numai printr-o neglijentã iubitoare poate avea singular) sã bîntuie cu aripa de libertate a Duhului fecundator. Scrii pentru a recupera ceva din aceastã libertate. Scrii nu pentru cã ai duh, ci tocmai din carenta lui, cum observa Hrisostomul, scrii ca o pregãtire pentru Sãrbãtoarea întîlnirii promise cu Duhul. Ca si inima, cartea este o amînare si o promisiune.

Originea îndepãrtatã a cãrtii este deci o rupturã, un refuz. Drept care intrãm în era medierii, "navigãm" alãturi de meduzele verzi într-un joc pururea secund, odiseu fãrã Ithacã, pentru a regãsi plinãtatea visatã. Expresia uzatã care vorbeste despre artist cã ar avea har este o antifrazã, esti artist tocmai pentru cã omul a pierdut harul. Esti cãutãtorul si nu detinãtorul de har, demiurg ratat. Cartea este pasaportul tãu pentru lumea harului dispãrut. Încercare disperatã de a da un chip Celuilalt, în speranta cã alãturi de el ascensiunea (orice cãlãtorie are nevoie de o cãlãuzã tarkovskianã) va fi mai usoarã. Dar cine scrie cartea dacã harul nu este? Originea cãrtii ar fi, dupã cel numit nu întîmplãtor Gurã de Aur, tocmai pentru cã era sãlas al Logosului (cum Die Sprache ist das Haus des Seins al gînditorului din Pãdurea Neagrã) aceeasi cu nasterea lumii noastre cãzute. Cartea rãscumpãrã, într-un fel, pãcatul nostru originar. Ea are totdeauna o adresã sacrã pentru cã lucreazã cu însusi instrumentul sacrului: cuvîntul. Este o sacralitate care nu presupune neapãrat un cult sau o religie, o sacralitate fãrã teologie, fãrã teleologie, liberã pentru cã omul se elibereazã continuu de sensuri. De aceea rãmîne cartea importantã ca inima. Pulsar de semne pe care le expulzeazã în cosmos într-o explozie spec(tac)ularã. Totul existã pentru a ajunge la o carte, sustine orgoliul poetului. Putem, cu aceeasi justificare, sã facem si afirmatia inversã: totul existã pentru cã a purces dintr-o carte. Acea carte scrisã cu cernealã de sînge în inima noastrã.

·
· ·

"Nu românizarea noastrã feroce, întru vegetativul etnografic, ci continua noastrã umanizare întru sublimul uman va crea suprema splendoare a culturei creatoare românesti". (Vasile Pârvan)

"Mais, en retrouvant Marseille dans une poussière bleue, semblable à celle qui, ce soir, montait du Rhin, il avait découvert que l'Europe c'était des vitrines des magasins..." (André Malraux). Ce legãturã poate fi între aceste douã citate pe care le montez împreunã dintr-un impuls care rãmîne de analizat? Doi autori care nu au nimic în comun, scriind despre douã lucruri complet diferite. Pe de o parte "sublimul uman", pe de alta "Europa vitrinelor". La o mai atentã privire, ceea ce leagã cele douã texte excerptate si adunate de hazardul memoriei mele scriptice este tocmai estetica suprafetei, a privirii alunecãtoare, care nu se poate opri. Etnograficul si vitrina sînt în egalã mãsurã superficii. Mãsti. Semne ale unui plan din spate. Cei doi autori pe care îi desparte un ocean de date personale sînt totusi amîndoi esentialisti în buna traditie a filozofiei europene, cautã sublimul uman sau Europa creatoare, profund convinsi cã ele existã ca atare. Sigur cã aburul unui peisaj ivit din interstitiile memoriei e mai durabil decît aceastã cãutare însãsi. Primul text implicã o filozofie a unui eroism creator, al doilea ascunde scepticismul dezamãgit al izgonitului, cãci o vitrinã se priveste întotdeauna din afarã, este un indiciu al excluderii, chiar dacã fãcutã sã atragã, este facilitatea spectacolului, seductia iluziei... Etnograficul este tot un fel de vitrinã prin implicarea inautenticului si a exterioritãtii. O vitrinã în care se expune arhaicitatea, ruralitatea. E ceea ce se vede dintr-o lume pe care multi dintre cei situati în afara ei o invocã pînã la satietate, dar putini o cunosc realmente, dincolo de o colectie de formule de-a gata.

Înaltul idealism al lui Pârvan, ca si structura de luptãtor dezabuzat a lui Malraux, transpar si din aceste fragmente aleator alese. Istoricul postuleazã o platonicianã perfectiune a omenescului. Scriitorul francez este stãpînit de o demonie a realului, cuvintele invocã locuri si o atmosferã precise, în care esti pur si simplu absorbit ca într-o vîltoare; un efect de vertij din care te trezeste brutal ciocnirea cu transparenta vitrinei, cu lumina ei inaccesibilã si uniformizatoare. Si în acest punct descoperim chiasmul care structureazã cele douã citate. Istoricul si filozoful român urcã dinspre local spre universal, etnograficul trebuie depãsit spre un general-uman. Scriitorul si filozoful francez coboarã dinspre Idee (Europa) spre localul care trãdeazã o gravã degradare a acestei idei prin mercantilizare. Ambii scriitori postuleazã însã, indiferent de sensul miscãrii gîndului lor, existenta kantianã a idealului, pentru cã amîndouã textele au un substrat etic transparent.

Si iatã în ce dilemã surprinzãtoare ne gãsim: sã depãsim vegetativul etnografic pentru a ne trezi într-o Europã a vitrinelor?

·
· ·

Emerson: fiecare zid e o usã... Mã întreb cine are darul de a vedea aceastã usã invizibilã atotprezentã? Cine trece dincolo? Cu ce sacrificii? Sînt ele, într-adevãr, sacrificii? Si zidul, cine l-a înãltat aici, în calea noastrã? Bãnuiesc, atent, cã nu El i-a fãcut si invizibila usã. Atunci cine? Usa, ea, se formeazã dupã ce ne-am spart capul de zid, sau e dintotdeauna acolo? The Wall. Urmãriti filmul! O disperare ce nu-si mai ajunge siesi. As putea explica si reciproca: orice usã e un zid. Orice trecere dincolo e o purã iluzie. Nu poti pãrãsi niciodatã interiorul. Si aici cercul se închide. Doaga aceea fermecatã din basm, pe care numai vraja o sfarmã. Seriile strînse de întrebãri sînt doagele noastre. Butoi cu vin vechi. Logica de doagã sãritã. Si el, zidarul, masonul, ridicînd manolic la ziduri de jur împrejurul nostru... Usile, usile, deschideti usile!

·
· ·

Eticul nu poate fi subiect de meditatie în sine. El ne trimite întotdeauna în afarã, este proiectiv. Si etnicul la fel, asemãnarea lor în acest punct nefiind întîmplãtoare. Dar cum sã afli punctul în care cele douã traiectorii se întîlnesc? Dacã se întîlnesc.

·
· ·

Pacientul ideal pentru psihanalizã: YARVIS. Adicã: young, attractive, rich, verbal, intelligent, sophisticated. Atunci, la ce bun?

·
· ·

Nu se poate trece peste discontinuitatea scrierii, cum nu peste umbrã. Visul unei scrieri continue, un traseu fãrã întreruperi, surprinzînd spontaneitatea gîndirii. Utopia de totdeauna a cãrtii, de la primele epopei. Finalitatea unui astfel de traseu inevitabil circular, pentru cã nu se poate sfîrsi decît în sine însusi, în autocomentariu parodic precum în Tiganiada. În clipa în care scriu creez un impas. Nu rezolv (premiza psihanalizei) nici-un impas scriind. Îti rãmîne mult mai putin, fãrîmiturile, adicã numai consecventa si fidelitatea urmãririi traseului.

·
· ·

Sintagmele - schelete ale limbajului. Si totusi, ele nu evocã o lume calcifiatã, ci una de o vitalitate nebãnuitã. Ele spun despre o depozitare a sensului cum sînt zone ale pãmîntului cu un magnetism care înnebuneste busola. Sintagmele - totalitãti ale linistii. Alt fel al vorbirii. Fericire a comunicãrii, rãzvrãtitã si misterioasã, pentru cã mereu ocultatã de normalitatea uzului. Ele sînt epicul din metaforã, se cer povestite, retraduse. O potentare enormã a ambiguitãtii. Care se dezvãluie tocmai în solidificarea altfel mortalã a sintagmei. Ea este un mod al întîrzierii, ne pãstreazã în interiorul comunicãrii pentru cã are mereu un rest.

Cuvîntul cotidian, odatã expulzat verbal ori scris, este mort ca si albina dupã întepãturã, si-a îndeplinit misiunea. Sintagma nu-si epuizeazã niciodatã mesajul. Te agatã, te poartã dupã ea mai departe. Ea înseamnã si economie semanticã, sînge coagulat dupã o anatomie a muzicalitãtii subconstiente a limbajului. Ispitã, vrajã, în-singurare, în virtutea unei idei de continuitate. Sintagma nu se opune antitetic tãcerii ci o ia cu sine, o poartã în pîntec 999 de ani, într-o semiozã care pare inepuizabilã. Sintagma este a vorbi prin tãceri.

Cine pãtrunde în cuvînt, pãtrunde în timp. Cuvîntul este reminescent, era concluzia ultimã a lui Platon în Cratylos. Cuvînt înseamnã totdeauna si amintire. Adicã o urmã. Noi folosim din cuvînt doar sterilizatul prezent, secunda ultimã. Dar cuvîntul nu doar existã în timp, ca noi toti, ci creeazã timpul. Nemuritorii nu vorbesc. Amintirea este singura coerentã a lumii. Este cea mai liberã dintre posibilitãtile care ni se oferã. Libertate pe care sintagma (salt de la particula elementarã la atom) o comunicã la modul triumfal.

·
· ·

De unde aceastã disperare de a lãsa o urmã? Ce importantã avem? Ne derulãm pur si simplu ca un program, în limitele unui text pre-scris? Conform acelei senzationale definitii pe care o gãseste Culianu: "... Cãci cãrtile au viata lor, si aceastã viatã nu este nimic altceva decît un fractal într-un spatiu Hilbert". Adicã un spatiu cu un numãr infinit de dimensiuni. Botezãm acest zoom continuu istorie sau isterie, dupã filozofia fiecãruia. Dupã care ne declarãm încîntati de ispravã, intrãm în flux si îi cãutãm disperati/disparati semnificatiile. Ne închipuim cã istoria existã. Desi ea ar trebui sã fie mai aproape de imaginatie, adicã de poezie, decît de epicã. Ca atare, nu putem decît sã-i atribuim un sens, ea neavînd implicit unul. "Sfîrsit" este un cuvînt pe care istoria nu-l cunoaste. Apocalipsa, adicã dezvãluirea finalã este în modul cel mai socant imaginarã. Una din cele mai mari pagini de poezie a lumii. Dar aceastã dezvãluire nu are nimic din linearitatea istoriei. Si nici din circularitatea timpului precrestin. Ea este literalmente pro-jectare, viitor, aruncare într-o altã dimensiune ontologicã. Este iluminativã, coplesitoare, invadatoare, neanuntatã de nimic (sînt puzderie de Semne în textul sacru, toatã Apocalipsa este o avalansã de indicii premonitorii, dar atît de multe si de obscure, încît echivaleazã cu întunericul deplin si lipsa de întelesuri). Ea tine de ordinea trans-logicã a profetiei. Iar profetia este un text multidimensional de o facturã cu totul specialã. Dacã existã un grad zero al scriiturii, atunci existã si un "mai sus", un "pol plus" al acestei scriituri infinite.

Profetia anuleazã istoria nu în conceptia trivialã cã rãstoarnã cronologia. Profetia aboleste istoria pentru cã îi lumineazã precaritatea. Îi destramã vãlul. Iluziile se prãbusesc. Noi inventãm istoria ca sã nu murim de plictisealã. Ca sã dãm o identitate subiectului. Profetia este nu întîmplãtor legatã de o pedeapsã, omul care se vede pentru prima datã aruncat de o fortã imposibil de înteles si stãpînit într-un chip liniar închis, strict limitat la ambele capete, irepetabil, centrat pe miracolul unei Întrupãri, al Rãstignirii si Învierii promise, era avertizat de responsabilitatea care îl îngreuna de aici înainte; el se nãstea ca subiect etic. Profetia era un antrenament, o pregãtire a omului pentru ceea ce avea sã însemne existenta lui în istorie. Vina tragicã a grecilor se transmitea ereditar. Aparent, mitemul este echivalent cu cel al pãcatului originar. În realitate, cele douã vini situate în illud tempus sînt radical deosebite. Vina tragicã era înspãimîntãtoare pentru cã era obscurã, putin dependentã de om, decisã de arcanele unui destin incontrolabil. Pãcatul protopãrintilor biblici este unul singur, limpede expus, determinat si devenit punct de raportare odatã pentru totdeauna. La Oedip iluminarea asupra hybrisului venea la sfîrsitul tragediei, o încununa. Pentru omul post-testamentar pãcatul este o realitate permanent prezentã la care se poate raporta în cele mai diferite moduri (aici situîndu-se si deplina lui libertate fiintialã). Iar Testamentul cel Nou îi oferea o cale regalã de iesire, dãruindu-i rezolvarea directã a problemei. El mãrturisea împlinirea profetiei, era umplerea golului pe care istoria îl evoca scriindu-l, era singurul mod în care se putea primi, fãrã sã te striveascã, greutatea profetiei, a trãirii într-o istorie care nu era orientatã. Iar în interiorul acestui univers eliptic, avînd focarele în Profetie si Întrupare, omul dispune de o totalã libertate, id est responsabilitate ca subiect al autoconstruirii.

·
· ·

"Stãpînesc doar limbajul celorlalti, limbajul meu face din mine ceea ce vrea". (Karl Kraus)

Tot un spirit impregnat de Viena, Eminescu, spunea un lucru asemãnãtor, cum cã nu noi sîntem stãpînii limbii, ci limba este stãpîna noastrã. Dar ce sens are cuvîntul stãpîn care apare la ambii autori? L-am putea interpreta prin celebrul raport filozofic stãpîn/slugã? "Omul a devenit sclav pentru cã i-a fost fricã de moarte". "Nefiind sclav, intelectualul se poate elibera de aspectul slugarnic caracteristic crestinismului, si anume de elementul teologic transcendent. Dar nefiind nici stãpîn, pãstreazã elementul particularist, ideologia "individualistã" a antropologiei crestine" (Alexandre Kojève, Introducere în lectura lui Hegel). Dar marele jongler Roland Barthes spune în lectia sa inauguralã de la Collège de France nici mai mult nici mai putin decît cã: "Limba nu este nici reactionarã, nici progresistã, ea e pur si simplu fascistã". Cum sã conciliezi astfel de afirmatii? Barthes afirmã în fond, în felul sãu socant, un lucru simplu, de regãsit si în citatele precedente, anume cã limba stãpîneste, ea instituie un netransgresabil raport de inegalitate. Cine stãpîneste limba, stãpîneste totul. De aceea, chiar dacã nu este, limba ne apare ca o transcendentã. Si noi ne comportãm aidoma fatã de ea, supunîndu-ne cu o umilintã atroce sau indiferentã. Abia în interiorul acestei penitente asumate devine posibilã libertatea. Libertatea este un mod de a vorbi. Ca si tãcerea semnificativã. În regimurile totalitare, se stie, a spune "bunã-dimineata" poate însemna uneori un act de formidabil curaj, de optiune imediatã între viatã si moarte.

Ne situãm prin aceste citate în interiorul unui triunghi format din limbaj & intelectual (scriitor, poet) & moarte. În acest sistem trilobar moartea este elementul mediu, ea cupleazã poetul cu limbajul. Dintr-o altã perspectivã am putea atribui aceastã functie mediatoare erosului. Dar dragostea este "pseudonimul mortii". Constantin Noica, analistul cel mai profund al limbii române din punct de vedere ontologic, nu s-a apropiat de acest triunghi, pur si simplu pentru cã moartea nu fãcea parte dintre temele sale favorite.

Efortul omului de a se debarasa de transcendenta presupusã a limbajului înseamnã la modul propriu eliberare. În acel basm între toate straniu Tinerete fãrã bãtrînete si viatã fãrã de Moarte intervalul petrecut de feciorul de împãrat la curtea celor trei zîne este descris în doar douã, trei propozitii. Din momentul în care ajunge la curte si îsi povesteste pãtaniile drumului si pînã la mãrturisirea greselii de a fi intrat fãrã voie în Valea Plîngerii limbajul lipseste. Nu existã epicã, nu existã limbaj. Doar moartea care asteaptã undeva, în teritoriul memoriei. Regãsirea limbajului înseamnã exercitiu de supunere, întîlnire cu moartea ca amintire a implacabilei posibilitãti. "Prezenta realã a timpului în lume se numeste deci OM. Timpul este omul, iar omul este timpul" (Kojève). Tinerete fãrã bãtrînete si viatã fãrã de moarte înseamnã absenta comunicãrii, tãcere. Pentru cã nu mai existã nici mãcar ierarhia elementarã stãpîn/sclav. Care instituie timpul. Poetul, detinãtorul "celuilalt limbaj", este de aceea liber în fata mortii. Limbajul, ca mediu, îl determinã. Este o mediere înspre propriul sine. Constientizînd raportul de dependentã dintre sine si limbaj, poetul salveazã trupul dãruit mortii, restituindu-l nu tãrînii ci verbului prin care toate s-au fãcut.

·
· ·

Orice scriiturã este o scriiturã a absentei. Cuvîntul este o prezentã care umple golul subiectului lipsit de referent. De aceea orice cuvînt invocã deodatã aceastã absentã pe care însãsi existenta sa o face posibilã. Cuvîntul indicã golul, prãpastia dintre subiect si referent. De aceea vocabularul se proiecteazã galactic, într-o expansiune luminiscentã. Dictionarele devin din ce în ce mai groase... Cum ne-am putea imagina o limitã a acestei cresteri? poate fi ea anticipatã ca moment sau ca desfãsurare, si, în consecintã, descrisã în mod corespunzãtor? Intrãm aici într-un perfect impas logic, noua descriere avînd nevoie de un nou vocabular, deci îngrosînd la rîndul ei vocabularul.

Dacã acceptãm acest idiom apocaliptic al vocabularului puind într-o progresie bacterianã, putem anticipa si respectiv localiza existenta unui punct în care explozia devine implozie, în care discursurile se prãbusesc toate într-un text fundamental? Era unei asceze a exprimãrii. De milenii omul încearcã sã exprime tot mai mult si i se pare normalã aceastã traiectorie, n-o mai interogheazã. Religia unei tãceri renuntînd la descriere. Preferînd sã numeascã. Blocajul limbajelor ignorînd cu lejeritate celebra adaequatie vestitoare de adevãr vine paradoxal tocmai din necontrolabila lor prolificitate. Logos spermatikos, spori invadînd într-o libertate garantatã de duhul care-l poartã, cine sã limiteze fecunditatea pro-creatoare a logosului?

Omul trebuie pregãtit. Nu depãsit, cum credea Nietzsche. Cuvîntul îi oferã o "demnitate" datoritã cãreia el poate naviga (dupã vorba lui Derrida) într-o directie necunoscutã. De este prea dens, ori prea rarefiat, acest mediu îi împiedicã navigarea. E în cuvîntul scris o formulã a acestei densitãti. Scriu pentru cã, prin iluzoria stabilitate pe care o sugereazã încremenirea (sculptat hieroglific în piatrã) sã-mi ofer confortul provizoriu al unei miscãri mãcar încetinite, observabile. Specie de insectar (dictionar) cuvîntul poate fi bine fixat, cercetat, pus la microscop. Asta nu-l face mai putin fecund. Florarul, spune poetul, este dispus la o eternã risipã. "Ne cade-n gurã cînd vorbim,/Si-n ochi cînd nu gãsim cuvîntul./Si nu stim ce pãreri de rãu/ne tulburã, piezis, avîntul". Densitatea înseamnã si o presiune, o gravitatie care opreste destrãmarea - altfel - a omului. Fecundat de vocabulare, rãtãcind nu numai prin codri de simboluri, dar si prin pãduri "ce niciodatã nu vor fi", logoforul este cel mai tãcut dintre oameni.

·
· ·

"Dacã cea mai mare absurditate din istorie a fost rãzboiul sfînt, fapt care a clãtinat din temelii credinta multor oameni, o pace fãrã exaltare ucide total. Nici-un surogat de ordin politic, economic sau cultural nu va putea sã umple spatiul fãrã de contur al unei pãci mondiale. Arta însufletirii în rãzboaie a fost o mare specialitate. Cine si cum va reusi sã însufleteascã oceanul nesfîrsit al pãcii universale?"
(Pr. prof. Ion Buga, Teologia enclavelor)

Iatã o teribilã revelatie antropologicã (în care, fãrã surprizã, regãsesc o temã recentã, ilustratã si în eseul precedent unde am ajuns la ea pornind de la proliferarea limbajelor): omul nu este pregãtit, ca specie, pentru pace. Amorfismul pãcii, provocatoare de acedia, acceleratoare de entropie, distruge omul mai cumplit decît uciderea trupului în rãzboi. As face o comparatie la îndemînã, o experientã pe care o putem observa în propria biografie sau la rude si cunoscuti. Existã multi oameni foarte activi si echilibrati care dupã ce ies la pensie îsi pierd complet busola, sînt distrusi psihic si chiar fizic, nu mai au nici-un chef de viatã, nici un orizont, asteaptã moartea într-un abandon uneori incredibil pentru cei care-i privesc din exterior. Situatia umanitãtii de azi, chiar dacã nu adoptãm aici perspectiva teologicã, mi se pare întru totul asemãnãtoare.

Sîntem o specie bãtrînã, obositã, iesitã la pensie si care nu mai stie ce sã facã în fiecare dintre zilele si noptile ei. Ne trebuie urgent o ocupatie, fie si o fusãraie. Într-adevãr: ce idee, ce cuvînt înflãcãrat vor fi în stare sã ne însufleteascã? Lumina rece a ecranului, pentru cã sîntem tot mai mult o civilizatie a ecranului rece, este exclus sã poatã face un asa miracol. Rãmîne atîta loc pentru profeti de ocazie, specialisti în urcarea adrenalinei. Pacea este plicticoasã. Fãrã un solid grund cultural, omul ar rãmîne înfiorãtor de pustiu. Cuvîntul deturnat de la functiile sale va încerca zadarnic sã umple pustiul acestei pãci dez-dumnezeite. Dar numai cuvîntul real va putea crea "puncte cardinale în haos". Pacea mondialã inaugureazã o erã a responsabilitãtii în care tema majorã a libertãtii se pune în cu totul alti termeni decît s-a pus pînã acum de-a lungul existentei speciei antropos. Poate cã doar în acest sens asistãm la ceea ce a fost numit sfîrsitul istoriei. Implorat si de cel mai lucid profet al acestui pustiu terminal, Cioran.

Salvarea, pentru cã trebuie sã proclamãm si o salvare, vine tot din interiorul limbajelor excrescente. Libertatea lor va umple cerul pe care filozofi bezmetici l-au golit de Dumnezeu. Iar Dumnezeu stã si rîde. Era o experientã prin care antroposul trebuia sã treacã. Dar viata îsi contine moartea si din interiorul acestui desert (desert?) semantic al unei fraternitãti obositoare, al unei diversitãti greu digerabile, al unui prea apãsãtor efort de a fi mereu la dispozitia celuilalt, de a te plia cerintelor sale. Desert nivelator, în care pînã si relieful dunelor este îndoielnic.

Omul nu a avut pînã acum timp sã învete lectia pãcii. Abia de s-a obisnuit cu comoditãtile ei. Se vede cã lungul sãu drum spre desãvîrsire are ca probã ultimã, de maximã dificultate, experienta cutremurãtoare a pãcii; a primit un fel de cec în alb, un interval în care este presat sã învete o limbã nouã. O presiune extraordinarã. Relativismul ordonator a deschis "les chemins de la liberté". Dar nu trebuie omis nici-un moment cã este în joc nu doar supravietuirea unui individ sau a unui popor, ci a unei forme de autoreflectie a energiei universale care edificã miracolul indicibil al gîndirii.

·
· ·

Teorema lui Gödel aratã cã limbajul este inepuizabil. Nu se poate termina nimic în interiorul limbajului, pentru cã totdeauna este posibilã inventia. Existã o istorie a lui "cum e cu putintã ceva nou", cum spunea Noica. Si asta pentru cã vocabularul este indescriptibil în propriu-i perimetru, dictionarul este un mamut tautologic, metalimbajul nu explicã altceva decît pe sine însusi, si în felul acesta el este doar propria-i oglindã, într-o autoreflexibilitate fãrã fisurã. Realitatea e doar un cuvînt.

În carte intri ca într-un spatiu infinit, cum stia deja Ecclesiastul: "Si peste toate acestea, fiul meu, sã fii cu luare aminte : scrisul de cãrti este fãrã sfîrsit, iar învãtãtura multã este obosealã pentru trup". (12.12)

·
· ·

Wiliam James: "Cuvîntul cîine nu muscã". Cuvîntul "mãr" nu putrezeste, ar fi spus Socrate. Tristetea mea aude nenãscutii cîini, pe nenãscutii oameni cum îi latrã, supraliciteazã Nichita, care se simte stingher între filozofi. Nu muscã, e drept, cuvîntul "cîine", dar vai de acela care n-ar bãga de seamã cînd el îi previne cã prin preajmã s-ar putea afla "ceva" care sã-l muste cu adevãrat.

Nu putem ignora nepedepsiti cuvintele, chiar dacã ele nu au nici o consistentã. Sînt oameni pentru care cuvintele înseamnã "ceva mai mult", oarecum "altceva", oameni pentru care cititul sau scrisul sau rostitul sînt necesitãti vitale. Aceasta este o realitate pozitiv incontestabilã, de la ea poate porni orice încercare de a circumscrie cuvîntul într-un ipotetic, iluzoriu metalimbaj explicativ. Cuvintele se alcãtuiesc într-un mediu de culturã (fertilã ambiguitatea în care poate fi cititã aceastã expresie!) nutritiv, în acceptia biologicã a termenului. Scriu biologic. Cu tot organismul meu si prin tot organismul meu. Scriu împotriva mortii cotidiene a corpului. Scriu din sinapse, din telomeri, din fiecare celulã. Poetul este, conform Autoportretului sãu, "o patã de sînge care vorbeste". Care sã fie accentul principal al acestui stih: "patã de sînge" sau "vorbirea"? Sau poate tocmai neasteptata, socanta lor cuplare? Sîngele "strigã din pãrinti", el este logofor. La rîndul ei, vorbirea nu existã decît ca sacrificiu. Altfel este vorbãrie. Cuvîntul este sînge.

Nu stiu cînd au denumit tipografii corp de literã diferitele formate grafice. Dar acest transfer metaforic are un continut de cunoastere. Alfabetul, si prin extensie, vocabularul au propriul lor corp care se nutreste din corpul meu. De aceea cuvîntul "cîine" muscã mai rãu decît cîinele. Muscã din cealaltã carne. Litere hãcuite, sînge risipit, limbi moarte, ignorate sau misterioase. Fiintã întreruptã, cuvîntul din litere fãrã corp.

Sîntem inevitabil autofagi; "sfînt trup si hranã siesi" ne devorãm cuvintele autoconsumîndu-ne. Vãd în librãrii o carte cu un titlu senzational: cuvinte bune de mîncare. Sintagmã care ascunde o întreagã misticã euharisticã. Trebuie sã ne închipium si cuvinte otrãvitoare? Sau, pentru cã EU este cuvîntul, eu ca un-divid pot fi - oximoronic - si hrãnitor, si nociv?

Dupã ce am pãrãsit iluzia cã limbajul explicã totul, cã totul este cod ce abia asteaptã mintea ascutitã sã-l descifreze, acum abia îl putem contempla în liniste. Fãrã tendinta nefericitã de putere. A detine limbajul - ce surpare!

Ne situãm cu totii într-o uriasã Cabalã fãrã temelia textului sacru, în care inventãm într-un numãr nesfîrsit de permutãri sensuri ipotetice, generãm texte în care orice poate însemna orice. Pe cînd adevãrata Cabalã excela tocmai prin fantastica ei coerentã lãuntricã. Noi ne plãtim scump libertatea secularizatã de a descoperi rezonanta infinitã a intertextelor, felul în care ele se lumineazã reciproc.

·
· ·

Glosolalie "constã în structurarea de cãtre bolnav a unei limbi noi, ce se organizeazã si se îmbogãteste progresiv; are de obicei un continut delirant de tip paranoid ce creeazã un limbaj nou". Nu corespunde aceastã definitie de dictionar suspect de bine literaturii, cel putin celei moderne? Cheia mi se pare a fi autogenerarea, capacitatea de a se hrãni din sine însusi crescînd. Principiul, în sens etimologic, al acestui arbore mi se pare explozia initialã a grafului, fascinanta poveste a grãdinii cu poteci bifurcate la infinit. Este forma în care se propagã lumina. Nucleul. Provocãrile neutrino. Nu stiu dacã a observat cineva cã particula elementarã seamãnã cu structura cuvîntului: este energie fãrã masã. Nici cuvîntul nu are decît substanta fonicã, este pneuma, ruah, suflare de vînt, respiratie a sensului. Dar e prezumtios a încerca sã-i atribuim cresterii un sens (chiar dacã pe anumite portiuni limitate se poate dovedi util si intelectualmente eficient), ea este pur si simplu spori-re: cresteti si vã înmultiti! Ne-am obisnuit sã vedem în aceastã prolificitate un semn al degenerãrii limbajelor, ca o diminuare proportionalã a greutãtii (în sens fizic) mesajului, care nu mai are pondere, nu mai loveste în moalele capului. E doar o metaforã, cum este aceea a cancerului, care "înseamnã" (verb care nu explicã, ci disimuleazã metafora) crestere nesãnãtoasã, mortalã. A compromite vocabulare si a genera la nesfîrsit altele, cu pretentii de suprematie, este chiar meseria scriitorului pe drumul gîndirii. Nu fecunditatea în sine a logosului e un pericol (e aici si o prejudecatã "economicã", de veche traditie totusi, care asemuieste aceastã traditie cu inflatia). Trãim încã în nostalgia limbajului dominant, ordonator, cu rost înalt teologic, mistic. Omul nu suportã haosul si îi este foarte greu sã îl gîndeascã, pentru cã nu-l poate numi. De aici arcanele gîndirii apofatice. Orice limbaj singular este cosmotic, te(le)ologic. Dar multimea dezordonatã si dinamicã a limbajelor contemporane, abolind centrul si dialogînd zgomotos între ele, pentru care Dumnezeu a murit, poate sã ne dea o idee despre ce va fi fost ante-bigbangul, haosul în prelucrare. Suferim de prea multã independentã a emisiunii vocale; nu e "libertatea cuvîntului" cea mai înaltã dintre libertãti? Avem de înfruntat deopotrivã des-centrarea limbajului ca pe o experientã necesarã catharsisului, cît si condamnarea ereditarã a scriitorului la glosolalie... Am impresia cã dificultãtile teoretice ale fizicii cuantice au exprimat cel mai bine, anticipîndu-le, aceste rãsturnãri de perspectivã din literaturã, ca depozitarã (sala tezaurului) a problematicii semnificatiilor. Dificultãtile orientãrii, redistribuirea si reierarhizarea functiilor rationalitãtii creeazã nevroza.

·
· ·

Secolul al XXI-lea nu va fi religios, si, de altminteri, nu va fi deloc. Mã joc întorcînd pe dos fraza lui Malraux, ajunsã din pãcate enervantã prin excesiva ei folosire - încercînd sã verific dacã "si reciproca este adevãratã", dacã si enuntul paradoxal rezultat are putere de convingere.

Mai întîi, trebuie evitatã sugestia unui raport de implicatie: dacã secolul XXl nu va fi religios, atunci el nu va fi deloc. Fraza mea initialã nu vrea sã spunã asa ceva. Spune doar cã ambele subiecte ale enuntului: "secolul XXl" si "religiosul" sînt impredictibile, cã ele vor arãta cu totul altfel decît le putem construi imaginar astãzi. Altfel spus, ajungem la întrebarea: cum este posibilã religia într-un timp secularizat, aspiritual? Cum se poate concilia unicitatea teologicã a limbajului cu o dogmã secularã care afirmã tocmai libertatea si pluralitatea absolutã, egala îndreptãtire a tuturor solutiilor - ceea ce echivaleazã cu un fel de întoarcere la un politeism primitiv? Secolul ce stã sã înceapã va trebui sã rãspundã la aceste întrebãri. Dacã vom avea rãzboaie religioase, cum se prevede, le vom avea tocmai din neputinta de a rãspunde practic acestor dileme care presupun o serioasã regîndire a omului si a transcendentei deopotrivã. Poate cã secolul XXl va fi mai degrabã teologic, decît religios. Vom trãi nu doar într-un "amurg al datoriei" (Lipovetsky), ci într-un amurg al eticii ca atare. Înseamnã asta o cãdere a omului în sãlbãticie, cum se tem profetii de azi? Reinstituind un timp al ierarhiei, religia se opune dezlînãrii. Ea este totdeauna verticalã, pe cînd lumea de azi - si se pare cã si cea de (poi)mîine - este prin excelentã orizontalã, preocupatã sã-si lãrgeascã la nesfîrsit suprafata, încercînd sã priveascã toate lucrurile de la acelasi nivel, anulînd adicã sistemul vertical al valorilor. Relativismul postmodernist care s-a tot amplificat de-a lungul secolului XX si de-a latul disciplinelor umaniste va schimba semnificatiile "plenitudinii lumii". Pe care noi o vom visa în continuare, cãci visul inspirã aceastã functie compensatorie. Homo religiosus nu este o structurã încremenitã; mi se pare cã lectia lui Mircea Eliade este tocmai observarea acestei libertãti în interiorul religiosului, pluralitatea Formelor. Redescoperirea lui homo religiosus este, cred, similarã ca importantã cu marile descoperiri ale secolului nostru din fizica atomicã sau din geneticã. Si sînt fãrã îndoialã descoperiri congruente, tinînd de aceeasi matrice - cum ar spune Blaga - instituind noua epistemã si noua onto/teologie, care vor fi baza schimbãrilor viitoare. Schimbãri din fericire imposibil de anticipat. Dar posibil de construit. Cînd Lumea tinde sã devinã un continuu mediatic, hipertrofia comunicãrii aplatizînd, impunînd doar datele comune, diferentele se sterg. Exact ca în experienta religioasã, ar pãrea la prima vedere. De ce nu? Altã bisericã se va înãlta pe ruinele vechilor întelepciuni.

·
· ·

Limba contine în propria-i structurã posibilitatea contemplatiei. De fapt, subiectul fundamental al contemplatiei este chiar limba, în nesfîrsitele-i ipostaze. (Mã) repet, deci exist. Repetitia este însãsi posibilitatea existentei vietii. Cãrãmida ADN nu este decît miracolul posibilitãtii de a repeta la nesfîrsit o anume secventã informationalã. Rigiditatea limbii, care îti cere permanent sã o respecti, impune. Accepti sistemul ori i te opui, nu îl poti distruge. Limba este matriarhalã (maternã), toate ritualurile ei sînt feminine, figura esentialã este ciclul, fatã de ea nu putem avea decît complexe oedipine. Gramatica este complicata toaletã femininã, pregãtirea limbii de a iesi din "regimul nocturn al imaginii" pentru a intra în cel diurn. Dar textele misticilor si ale unor poeti (contemplarea) au o formã specialã care trimite la feminitatea originarã. Exactitatea re-producerii este fiziologia limbii, scopul ei. Desi nu vorbim aproape niciodatã pe înteles, miracolul este cã sfîrsim de cele mai multe ori prin a ne întelege. Contemplare - crizã de timp este un binom pe care poetul l-a intuit în a treia elegie ("Gravitatie a inimii mele,/toate-ntelesurile rechemîndu-le/mereu înapoi. Chiar si pe tine,/rob al magnetilor, gîndule"). În ordinea meditatiei despre limbã, acest cuplaj mi se pare extraordinar. Contemplarea induce prin prezenta - absenta limbajului acea "diferentã" (amînare) dupã Derrida, adicã în traducerea poetului nostru o crizã de timp. Rãmîne de rãspuns la întrebarea: de ce este tãcerea contemplativã vorbitoare? Îi arãti prostului luna si prostul se uitã la deget, spune un proverb ilustrativ poate pentru tema acestui eseu. Cãci în contemplatie definitoriu nu este gestul, ci subiectul. Contextul este mai important decît textul. În-scrierea în timp. În-scrierea. Secventialitatea programului. În fiecare moment contempli fiind & intrînd în crizã de timp. Iar criza de timp este inexprimabilã altfel decît în limbajul misticilor si al poetilor.

·
· ·

Intelectualul român a alergat atît de mult în jurul propriei celule, încît a ajuns sã i se parã (efortul conteazã!) cã este stãpînul, uneori chiar încoronat, al unui vast imperiu al logosului definitiv. Vorbind despre intelighentia românã, mesianismul si utopismul sînt douã dimensiuni ale actiunii sale care nu pot fi neglijate în analizã. De 50 de ani, de cînd gîndirea ne este, cum bine s-a spus, arestatã, cel mai mare dusman al ei este tocmai iluzia cã este liberã. Nici astãzi, în ciuda conditiilor esential diferite si a provocãrilor de un cu totul alt ordin, gîndirea noastrã nu s-a desfãcut cu totul din ceata fostelor ei "libertãti". Cine a întretinut aceastã iluzie? În primul rînd ideologia oficialã (încã mai trãieste acest ciudat animal), în al doilea rînd, adesea chiar atunci cînd proclamau contrariul, intelectualii însisi. Pare putin simplist rãspunsul? Vom vedea.

Dar existã într-adevãr intelectualul român post-belic? E întrebarea de plecare dinaintea oricãrei rîvnite si necesare Istorii... O întrebare care nu ne ajutã la nimic. De aceea am pus-o, si de aceea mã feresc sã intru în hora ametitoare a definitiilor posibile si a circumscrierilor istorice. Ceva similar ca impact cu afacerea Dreyfus nu existã în istoria culturalã româneascã. Deci o idee care sã coaguleze în juru-i energiile elitei intelectuale. Aici este deosebirea de perioada interbelicã, atunci cînd, bune sau rele, asemenea idei deveneau linii de fortã ale dezbaterii intelectuale. Argumentul poate pãrea insuficient, dar posibile "cazuri Dreyfus" nu au lipsit în acest catastrofal interval istoric mioritic. Ele n-au devenit niciodatã cazuri propriu-zise, n-au cãpãtat acea pregnantã publicã încît sã coalizeze o miscare intelectualã . În primul rînd datoritã fantasticei noastre capacitãti de a scufunda totul în derizoriu.

Astel ajung la chestiunea centralã a paginilor de fatã: poate fi descrisã evolutia culturii române postbelice? Sau, si mai transant formulînd: existã o culturã românã postbelicã? Sã recunoastem: extrem de incomodã chestiune. Si extrem de urgentã. Chiar dacã ar pãrea un simplu joc de cuvinte teribilist, gen "Eminescu n-a existat". Nelinistea acestei interogatii a fost formulatã de multi dupã '90, dar ei au plãtit-o, fiind întîmpinati de un cor de proteste, arãtati cu degetul, acuzati de cele mai grele pãcate. Cea mai micã rezervã fatã de ierarhiile constituite, fatã de unul sau altul dintre autorii din "iepocã" a fost imediat sanctionatã ca atentat la însãsi temelia spiritualitãtii românesti. Ignorînd cu bunã-stiintã nuantele, ei au fost certati cu superioarã ironie cã neagã o evidentã: cultura românã existã, trebuie sã fii anormal sã negi ceea ce se vede... si ni se pun pe masã cataloage de opere, inventare de lucrãri acceptabile valoric. Nu cred cã un asemenea rãspuns este pertinent, el ocolind fondul problemei. S-a impus o formulã de mare succes, (ab)uzatã de unii, ironizatã de altii, desi chiar meritã o analizã la rece: am supravietuit prin culturã. Formulã vicleanã prin ambiguitatea ei si... inatacabilã. Pentru cã ti se aratã cu degetul: cãrti, spectacole, muzee, partituri, tablouri, cozile de la librãrii s.a.m.d. Sofismul se ascunde în aceea cã tot acest inventar incontestabil nu înseamnã totusi Cultura. Sustinãtorii aprigi ai formulei de supravietuire citate mai sus ignorã cu lejeritate acest sofism. Dacã întelegem prin culturã doar o sumã de opere, atunci da, cultura românã a supravietuit holocaustului rosu (mã întreb doar ca exercitiu parantetic dacã era posibil si altfel. Mã întreb dacã o literaturã creatã strict dupã retetarul proletcultist era posibilã, probabilistic vorbind, afarã de cazul în care am fi trãit în partea de nord a Coreei. Mã întreb dacã o dozã de literaturã vie, adevãratã, n-ar fi fost precum sarea în bucate, acceptatã în orice împrejurare istoricã. Cu o minimã inteligentã politicã, regimul era obligat sã accepte, sã încurajeze chiar existenta acestui ingredient, supraveghindu-i cu maximã strictete dozele... si nu e meritul intelighentiei de a-l fi impus oarecum obtuzitãtii oficiale). Dacã însã întelegem prin culturã un sistem de institutii culturale, ba chiar un anume tip de relatii umane, o slefuire a socialului, o retea de idei, un anume comportament civic, obtinut printr-o îndelungatã si continuã difuzare socialã a produsului cultural de calitate, o confruntare ideologicã (ceea ce presupune automat mai multe centre de putere, de difuzare a acestor ideologii, o retea bine pusã la punct de instrumente ale acestor confruntãri: presã politicã si culturalã, radioul, televiziunea, colocvii, fundatii, mediul academic, centre de cercetare etc.), atunci cu sigurantã cultura românã postbelicã este o mare absentã.

De îndatã ce ne privim cultura din aceastã perspectivã, ne descoperim înaintea unui dezolant pustiu (apud. I. P. Culianu). Regretatul savant îsi asuma încã din 1990 un risc enorm arãtînd cã regele e gol. În celebrul sãu articol cu un tragic titlu interogativ (interogatia pare a fi devenit figura tutelarã a României dupã 1990): Cultura Românã? din revista Agora nr. 3, iulie-septembrie 1991, Culianu era transant: "Ca si socialismul, cultura românã de azi nu e decît o sperantã. Privitã fãrã sperantã, se reduce la nimic...[...] Or, tot ceea ce am pomenit mai sus se situeazã în sfera creatiei artistice, nu a creatiei de idei, care, oricît ne-am strãdui s-o inventãm conform principiului sperantei crestine, este total inexistentã în România postbelicã". Si mai citez încheierea: "În România, personalitãtile de exceptie care s-au impus peste hotare nu pot crea culturã si nici nu se pot manifesta decît ca imagini mitice în marasmul intelectual instaurat de socialism. Cultura e scoalã, sudoare, efort, revigorare a limbajului si a ideei. Ea trebuie fãcutã la locul respectiv, cu nuiaua, cu toiagul, cu zãhãrelul. Din munca supraomeneascã a multor refulati, obsedati, asceti, oameni infecti si fãrã simt social, se naste din cînd în cînd cîte un creator cãruia îi scapãrã în cale ideea.

Dar invers, dintr-o sumã de artisti talentati nu se poate naste o culturã, iar ceea ce nu este nu poate nici renaste, fiindcã renasterea sa nu e decît umbra nimicului.[...] Dar dacã compatriotii nostri din infernul culturii socialiste cred cã mîine va apãrea un Mesia ca sã-i îndrume, le putem garanta de pe acum cã se însealã: sãmînta ultimului Mesia, pãstratã lungã vreme într-un lac de munte, s-a deteriorat acolo iremediabil de cînd pe malul lacului s-a ridicat un combinat socialist de petrol, care, dupã obicei, nu produce nimic, dar are darul supranatural de a spurca apele".

Încerc, pentru a intra în teritoriul exemplelor, sã invoc o institutie esentialã, a cãrei simplã existentã anuleazã metabolismul cultural normal: cenzura. Ea, sub proteicele-i forme, a lãsat, în functie de o multime de criterii - a cãror impenetrabilitate irationalã dãdea însãsi puterea maleficei institutii - sã treacã o multime de cãrti, filme, spectacole, articole, expozitii "cu probleme" cum le indica limbajul standard al epocii. Din aceleasi misterioase considerente, alte texte asemãnãtoare, unele chiar mai putin provocatoare, n-au trecut. Fenomenul acesta abia a început sã fie serios studiat de istorici, au apãrut primele studii. Ceea ce n-a trecut însã niciodatã a fost o grupare artisticã, un curent de idei, o polemicã adevãratã, un grup informal, o "scoalã" în orice domeniu. Orice adunare de oameni în numele unei idei era în principiu suspectã si dusmãnoasã. Pînã si jocul de bridge a fost interzis, iar restaurantele au fost obligate sã-si scoatã perdelele dinspre stradã. De cîte ori un asemenea fenomen de coagulare încerca sã dea cel mai firav mugur, toatã forta represivã si disuasivã a Marelui Stat se îndrepta împotriva lui. Oniristii, miscarea transcendentalã, Grupul de la Pãltinis, Revista Echinox, Cenaclul de luni... cîteva cazuri dintre cele mai cunoscute.

"Cultura" socialistã româneascã ne oferã modelul inconceptibil al unui atom care are toate particulele elementare componente (ei, nu chiar pe toate, sã fim seriosi, nu avem creatie filozoficã, politologicã, teologicã, economicã... si cîte astfel de "particule" nu mai lipsesc la apel!), dar nu existã absolut nici o fortã care sã tinã laolaltã aceste particule. Absurd? Dar este însusi absurdul cel care hrãneste ceea ce limbajul nostru s-a obisnuit sã numeascã emfatic "cultura românã". Au fost deci institutii care au emis, au impus idei, care au fixat canonul în aceastã perioadã? Cea mai grãbitã privire asupra teritoriului ni-l aratã nelocuit. Au fost, desigur, cîtiva oameni-institutii care au încercat sã suplineascã aceastã carentã. Spre cinstea lor si sansa noastrã. Dar omul, oricît de harnic si de plin de har, nu se poate substitui unei institutii. A fost aceasta încã una dintre iluziile în care ne-am odihnit. Nimeni n-ar putea face la noi o carte precum Anchetã asupra ideilor contemporane de Jean-Marie Domenach sau Aventurile libertãtii de Bernard-Henry Lévy. Citez doar douã titluri vechi pentru cã au fost traduse - nu întîmplãtor - la noi imediat dupã '90. Desfid pe oricine ar încerca o panoramare similarã în spatiul românesc. Se poate si fãrã, ar putea argumenta optimistii incurabili. Nu cred. Cele cîteva cãrti sau opere artistice viabile estetic si ideatic nu înseamnã, din pãcate, mai nimic. Ele nu dau rãspuns la nici una dintre întrebãrile grave ale timpului. Ele nu sînt planetele unui sistem riguros organizat, ci comete bîntuind la nesfîrsit un cosmos obosit.

Bine, am sãrit peste cifra unu: cenzura. Cãci o singurã institutie îsi arogase dreptul sacrosanct de a stabili ideea justã, ce este corect politic (avem noi suficiente motive sã ne treacã fiori reci pe sira spinãrii cînd auzim de political correctness), ce este si va fi Adevãrul în veacul vecilor. Iatã "cultura" redusã la un simplu mecanism administrativ care detine unica putere decizionalã. Cum functiona acest mecanism, care era natura ideilor pe care el le considera adecvate... nu intrã în preocupãrile acestui eseu. Mã intereseazã aici doar ideile adevãrate, adicã în miscare si contradictorii.

Lãsînd la o parte partidul (vorba vine, ne vom întîlni cu el mereu, inevitabil, ubicuitatea lui monstruoasã nelãsînd nici un centimetru pãtrat de teren neocupat), sã vedem cine ar fi trebuit sã ocupe nodurile retelei care ar fi fost sã fie o culturã majorã (culturã de performantã în limbajul Grupului de la Pãltinis; un concept de care am avea nevoie. L-am vãzut mai înainte si în citatul din Culianu, dar el a fost mereu dezbãtut de la Generatia '27 încoace). Academia? Sã fim seriosi. A fost, la propriu si la figurat cel mai friguros loc din România. Nu rãceala luciditãtii analitice, ci frigul iernii împreunã cu frigul fricii (alt manifest celebru, al lui Dorin Tudoran) domneau aici. Nici din gresealã vreo idee în rãspãr cu linia oficialã nu s-a rãtãcit pe aici. Adicã în centrul unde ar fi trebuit sã se fixeze Autoritatea cultural-stiintificã.

Universitatea? Aici sînt mult mai multe nuante. Ar trebui urnit un studiu monografic (cu cifre, date sociologice cît mai complete) asupra deza­strului învãtãmîntului românesc. Mascat (aceastã tehnicã perfectã a camuflajului în care granita dintre realitate si fictiune, dintre autentic si fals, dispare; ne este imposibil sã ne mai orientãm) de niste performante locale, faimoasele "olimpiade". Minciuni frumos colorate. Universitãtii i-au lipsit multe pentru a fi un focar de culturã. Chiar cînd a încercat, prin cîtiva dintre oamenii de foarte bunã calitate pe care i-a avut pînã si în vremurile cele mai secetoase. În primul, rînd i-a lipsit puterea. Independenta de a decide si de a comunica. I s-au retezat puntile, cu acelasi instinct infailibil amintit mai sus, de a izola segmentele sociale unul de altul. Sigur, în Universitate se spuneau lucruri care erau de neconceput în afarã, în revistele studentesti se puteau publica texte inacceptabile într-o publicatie nationalã, pînã si sedintele de partid arãtau aici altfel. Care era urmarea însã? Nulã. Cãci Universitatea fusese temeinic modelatã într-un fel de masinã de fabricat profesori de diferite specialitãti. Tot ce tindea sã depãseascã acest nivel tinea de talentul, ambitia, vointa, norocul candidatului, de libertatea lui de a deveni un fel de autodidact cu diplomã. O anume constelatie circumstantialã era si ea fireste necesarã, ani la rînd posturile în învãtãmîntul superior si cercetare au fost blocate, totul a încremenit si (cu exceptiile de rigoare fixate în principiul "omul sfinteste locul") s-a rinocerizat. Sã fie o întîmplare faptul cã, metodologic, umanioarele noastre au stagnat, pînã în zilele noastre, într-un structuralism stors pînã la ultima picãturã de savoare analiticã? (un amãnunt picant: Cursul lui Saussure, adevãrata Biblie dupã care s-a predat în Universitate decenii de-a rîndul, a fost tradus în românã abia în anul de gratie 1998). Iar programele de studiu ignorau (îmi pare cã lucrurile nu s-au schimbat prea mult nici în zilele noastre) uneori cu desãvîrsire studiile culturale, tot ce tinea de "culturã si civilizatie". Structuralism deci, ale cãrui legãturi cu mao-marxismul din stînga Senei sînt suficient de probate pentru a le mai aminti aici. Dar, cum s-a demonstrat deja, nici mãcar marxism nu s-a prea fãcut la noi. Structuralism stãpîn însemnînd abstractizare, eliminarea subiectului, schema triumfînd asupra individului, abolirea acestuia în fata Legii - singura care meritã onoarea gîndirii - utopia unei "fiziologii" a mecanismului universal perfect rationalizabil. Si nu erau toate acestea telurile socialismului estic? Aerul de stiintã supremã, care detine toate rãspunsurile, pe care si-l arogã o anume vulgatã structuralistã îi convenea de minune regimului. De aceea îi este atît de greu azi Universitãtii românesti sã trateze firesc structuralismul, ca pe una dintre epistemele importante ale secolului XX, cu rostul ei istoric, si sã se adapteze la directii de gîndire ale timpului nostru. Apare astfel o falie: literatura cultivã postmodernismul care în studiile universitare este departe de a se fi impus.

Operatia de segmentare a spatiului cultural, vigilenta cu care s-au obturat toate cãile de comunicatie între locurile suspecte cã ar putea crea culturã adevãratã, izolarea acestor "puncte tari" de societate au fost alte mijloace extrem de eficiente de sufocare a culturii. Institutia liderului de opinie, societatea închisã a "maestrilor gînditori" nu au functionat la noi. Pînã azi cînd scriu (începutul anului 1999), atacurile împotriva "elitistilor" din Grupul Pãltinis (inutil sã precizez cã e doar un exemplu), care au cutezat sã scape din aceastã schemã, nu scad deloc în intensitate, dimpotrivã. Cãci institutia liderului de opinie lipsind, fireste cã dupã '90 s-au (auto)proclamat tot felul de ipochimeni în aceastã ipostazã. Printr-un paradox încã neanalizat "catarii de la Pãltinis", acuzati de a pluti, sub influenta maleficã a maestrului lor, în norii neimplicãrii istorice, au dovedit dupã rãsturnarea sistemului comunist o foarte bunã plasare în sensul istoriei. Ceea ce nu li se poate ierta.

Presa, la rîndu-i, inclusiv cea culturalã, nu avea voie sã cultive critica de directie, polemica de idei, scoli diverse de gîndire etc. Mã refer, sigur, la disciplinele umaniste. În cele stiintifice, cît de cît, se mai puteau tolera cercetãri originale. Faptul cã, la un moment dat, s-a interzis aparitia pozei autorului pe coperta cãrtilor, ca si a datelor biografice, este doar faza rizibilã, paranoidã, a refuzului oficialitãtii de a accepta personalitatea. Universitatea, care nu ducea lipsã de personalitãti capabile sã devinã lideri de opinie, în afarã de ceea ce îi obliga pe studenti sã învete, nu avea nici un ecou în public. Nu are nici azi, din alte motive (si dacã nu sînt tocmai diferite?). Îi lipsea atunci, printre altele, instrumentul esential într-o democratie: televiziunea. Iatã doar un exemplu recent de falsã memorie: Dl. N. C. Munteanu, care numai de ignorarea realitãtilor socialismului românesc nu poate fi bãnuit, afirma cã, înainte de anul de rãscruce istoricã 1989, Nicolae Manolescu era o persoanã popularã, foarte bine cunoscutã, care apãrea des la TVR si era foarte apreciatã. Nimic mai fals. În afara autistei lumi culturale, numele era necunoscut, nici vorbã de perceperea importantei pe care el o are în cultura românã postbelicã. Cît despre aparitii televizate, nici nu intrã în discutie, cred cã ele n-au depãsit în medie una pe an în deceniile sale de magistraturã criticã. Am ales acest exemplu pentru cã mi se pare ilustrativ pentru atomizarea pe care încerc sã o analizez aici si care este antiteza culturii. Culturã înseamnã solidaritate socialã.

Discutînd despre Universitate am evitat sã vorbesc despre calitatea propriu-zisã a învãtãmîntului. Într-o cercetare exhaustivã ce s-ar cere întreprinsã, un capitol masiv ar trebui dedicat analizei calitative. De-culturalizarea evidentã a unui întreg popor cu diplome de bacalaureat se datoreazã si transformãrii învãtãmîntului într-o metodã ternã de transfer de cunostinte. Atît. Cultura românã a murit în multe locuri, în scoalã ea a fost înmormîntatã cel mai adînc.

Scurtul si doar ilustrativul inventar a ceea ce ar fi trebuit sã fie centrele de putere culturalã ne aratã inconsistenta si lipsa lor realã de impact în realitatea socialã. Pentru cã privirea din afarã are mult mai multe sanse de a surprinde esenta fenomenului, trimit cititorul interesat la excelenta cercetare a Katherinei Verdery, Compromis si rezistentã (cultura românã sub Ceausescu), apãrutã la Humanitas în 1994. Aici sînt analizate cu scrupulozitate metodologicã mai multe asemenea centre de putere culturalã. Singurul repros care i s-ar putea aduce (si care provine din diferenta infrangibilã de culturã si experientã istoricã) este tocmai considerarea strict obiectivã a faptelor. Autoarea priveste fortele aflate în conflict pe scena culturii ca pe niste vectori fizici, le mãsoarã parametrii pentru a explica de ce una cîstigã, predominã într-un anume moment. Or, tocmai asta nu erau fortele noastre culturale. Diferenta dintre Grupul de la Pãltinis, sã spunem, si Grupul de la Luceafãrul nu era doar una ideologicã sau esteticã. Era în primul rînd una politico-administrativã care exclude ab initium competitia, atîta timp cît unul dintre concurenti este si arbitru, ba are chiar autorizatia sã schimbe regulile jocului pe parcurs. Dincolo de aceastã observatie, cartea cercetãtoarei americane oferã perspectiva neutrã cea mai pãtrunzãtoare asupra temei în discutie.

Neputînd exista în socialismul real autentice focare de culturã, au apãrut dupã o logicã inevitabilã surogatele, si gustul lor ne-a rãmas pe limbã pînã acum. Cunosc oameni care dupã ani de nechezol, se plîngeau cã nu le mai place gustul cafelei adevãrate. Un fenomen riguros similar de pervertire a papilelor gustative s-a petrecut si în culturã. Multe întîmplãri aparent greu de înteles ale vietii culturale post-decembriste (dincolo de inevitabilele derive, într-un sens sau altul, ale unor destine individuale) îsi aflã o explicatie suficientã în falsul fundamental descris mai sus. Materialul ilustrativ cel mai convingãtor ni-l oferã cele patru volume ale Jurnalului profesorului Mircea Zaciu. Ceea ce socheazã în aceste minutioase pînã la sadism (si extraordinar de utile pentru istoricul din viitor al acestei perioade) însemnãri, este discrepanta dintre eforturile faraonice si aparenta insignifiantã a unor teluri. Mã întreb dacã un cititor strãin de arcanele vietii literar-politice ar putea întelege miza realã a acestor eforturi. Cãci insignifianta de care vorbeam este, în cele mai multe cazuri, doar aparentã. În realitate, bãtãlia se dãdea nu atît în planul realitãtii (un premiu literar, o plecare în strãinãtate, o carte care sã primeascã bunul de tipar, o paginã de poezie într-o revistã, publicarea unui nume tabu...), cît în plan simbolic. Orice victorie cãpãta în aceste conditii dimensiuni absolute, în sens matematic. Nu cã a apãrut cutare roman cu skepsis e important, ci cã a apãrut. De fiecare datã nu o singurã carte e în joc, ci însãsi Cartea; nu doar dreptul la semnãturã al lui X sau Y, ci însãsi libertatea. Bãtãlia capãtã astfel dimensiuni epopeice, indiferent de titlul, autorul sau gestul aflate în discutie.

E sublim, dar pe termen lung aceasta viciazã profund atmosfera culturalã, cum se vede foarte bine din jurnalul profesorului clujean. Orice istorie onestã a literaturii perioadei în discutie va trebui sã nu omitã aceastã maximalizare, cu efectele ei pozitive, dar si negative. În linii mari, lumea literarã se împãrtise în ultimul deceniu ceausist în douã (maniheism extrem de periculos si, ca orice maniheism, înselãtor): cei rãi si cei buni, cei din jurul publicatiilor Sãptãmîna si Luceafãrul si ceilalti; sustinãtorii vulgatei de partid si apãrãtorii esteticului.

Cã împãrtirea aceasta comodã este derutantã, s-a vãzut cînd optiunile au devenit posibile în libertate, dupã 1990. Regrupãrile de forte au surprins atunci pe multi. În timpul societãtii multilateral cenzurate însã lupta era realmente pe viatã si pe moarte si faptul cã, în ciuda zvonurilor mereu hiperbolizate, "partida lui Barbu" nu a cîstigat finalmente tine de o istorie foarte putin literarã. N-ar trebui sã acceptãm acum senini cã asa ceva era pur si simplu în firea lucrurilor. Ca exercitiu de imaginatie masochistã putem derula scenariul apocaliptic în care România Literarã ar fi fost condusã de Dinu Sãraru, Adrian Pãunescu ar fi fost presedintele Uniunii Scriitorilor, iar Nicolae Manolescu, Mircea Iorgulescu, Eugen Simion, Cornel Regman, Gheorghe Grigurcu s.a. si-ar fi pierdut pentru multi ani dreptul la semnãturã, editurile ar fi fost comasate la douã-trei, pentru a fi mai usor controlate, revistele literare interzise sau cu redactiile "ajustate"... si tabloul poate fi îmbogãtit cu detalii ad libitum. Cã nu s-a ajuns la o asemenea apocalipsã este meritul multor oameni angrenati într-o luptã surdã, negloriosã, de o extraordinarã uzurã (ce glorie sã fie a bate luni în sir la usa cabinetului cutãrui secretar de partid analfabet si a încerca sã-i dovedesti valoarea nu stiu cãrui gest cultural?), ucigãtoare prin repetitie, uneori la propriu. Aparent, ideea pe care o exemplific acum vine sã justifice asertiunea stupidã pe care o combãteam în primele paragrafe ale acestui eseu: cã am supravietuit prin culturã. Nu! Pur si simplu pentru cã fortele care tineau unitã lumea culturalã în rezistenta ei tãcutã la ineptiile securisto-partinice s-au dovedit dupã 1990 teribil de slabe si limitate. Dacã ele ar fi fost ceva organic hrãnit din solul culturii autohtone, dintr-o mentalitate publicã bine consolidatã, ele ar fi trebuit sã cunoascã în ultimul deceniu o dezvoltare exponentialã, iar scriitorii nu s-ar mai plînge de marginalizare. Or, s-a petrecut exact fenomenul contrar, o pulverizare, lumea scriitorilor s-a insularizat si ei însisi regretã public acea iluzorie unitate pierdutã.

Ne putem întreba însã dacã unitatea aceea (extrem de fragilã si cu multe defectiuni de altfel) care a fost bunã atunci ar mai fi dezirabilã azi. Eu cred cã nu si cã deriva în care aparent se aflã literatura/cultura românã este infinit preferabilã unitãtii terorizante de mai an. Blocul intelectual a rezistat cît a fost supus presiunii, dar s-a fisurat odatã cu zidul Berlinului, în clipa în care presiunea exterioarã asupra lui a încetat, sub impactul numai al fortelor interioare.

În deceniul din urmã se întîmplã în cultura noastrã un fenomen de (in)adaptare, dar si de reordonare. Dificultatea perceperii/priceperii fenomenului tine nu numai de subiectiva noastrã înglobare în propria-i curgere. La o privire atentã ni se dezvãluie de fapt douã serii de fapte, diferite în esentã, dar asemãnãtoare în datele lor exterioare. Este întîi procesul intern de transformare a culturii, periodica revizuire a canonului, de sau re-structurarea ierarhiilor. Alãturi de acest proces - strict cultural - se petrece la noi (în tot Estul? - nu pot risca lãrgirea ipotezei, dar intuitiv mi se pare foarte probabilã) un altul. Ceea ce-l face greu discernabil este, spuneam, o mascã asemãnãtoare. El apare tot ca o de-restructurare a ierarhiilor, dar de data asta cu predominanta unor criterii ideologico-politice, morale, religioase (vezi cazul Sorin Dumitrescu). Confruntãrile din ultimii ani au amestecat curent aceste procese, de unde gradul lor de violentã si de ineficientã culturalã. Constelatia care a rezultat din aceste polemosuri era imposibil de anticipat. Este acest ultim set de criterii ilegitim, falsificator de perspective, antimaiorescian, demolator de statui, rescriere într-un limbaj sofisticat a rudimentului proletcultist, cum se lamenteazã apogetii de ultimã orã a unei bizare "puritãti a artei"? Mai toti cei care au încercat o separare a apelor au fost acuzati de practici inchizitoriale, de a impune anticomunismul cu mijloace de comisar al poporului etc. Dacã nu poate fi instituit ca un criteriu principal (cum iarãsi, prin abuz, s-a procedat uneori), în nici-un caz el nu poate fi omis. Cãrtile Monicãi Lovinescu, de exemplu, sunt o istorie sui-generis a literaturii postbelice, întemeiatã fiind aceastã istorie cu subtilitate si neadormit simt al nuantei tocmai pe factorul est-etic. Este o operatie de chirurgie finã, în care fermitatea deciziei abrupte mi se pare calitatea principalã, pentru cã nu e totdeauna lesnicioasã. Dacã, sã spunem, Paul Anghel nu poate fi în nici-un caz un Tolstoi al românilor (bine cunoscutul nostru complex de superioritate; va veni vorba în alt context de ravagiile protocronismului), importanta ciclului sãu romanesc nu poate fi totusi neglijatã.

Altã atitudine frecventã în interval este ridicarea/coborârea operei la nivel de alibi. Cu alte cuvinte, ai operã, ai toate justificãrile abjectiei sau mãruntei ticãlosii. Ciudatã esteticã! Dacã te cheamã Sadoveanu sau Cãlinescu îti poti permite orice compromis în virtutea operei care te cautioneazã din înãltimea ei monumentalã. Dacã esti un simplu debutant, îti îngãdui si tu o mârsãvie pe mãsurã, un mãruntis acolo... dacã "marii" îsi permit, tu de ce nu? Cam asa se deruleazã logica. Regretatul Iosif Sava era campionul acestui tip de rationament al celor asa-zicând apãrãtori ai operei care se simt oripilati de orice încercare de a aduce în discutie adevãrul biografic incomod, ca de o nãruire de statui. Oricum, ciudatã sincopã a spiritului critic (care era fundamental etic) tocmai la cei care se proclamã continuatori ai liniei maioresciene. De fapt, castrat de functiile sale sociale normale, intelectualul român n-a rîvnit la nimic mai mult decât la rolul de lider de opinie, maître à penser, profet. El era detinãtorul adevãrurilor ultime. Cozile la librãrii, incredibila bursã neagrã a cãrtilor, reteaua ocultã a xeroxurilor, publicatiilor si cãrtilor aduse de "dincolo" dãdeau intelectualului un sentiment revigorant de compensare, o paradoxalã betie a puterii pe care mult/multi o regretã azi. Dacã era desconsiderat de oficialitate si umilit, în schimb era adulat de "popor", care-i sorbea cuvintele spuse sau scrise - în cãutarea unei "sopîrle" - ca pe o fãgãduintã de mîntuire. Fotografia aceasta este însã miscatã de un fals orizont de asteptare, s-a vãzut asta foarte repede, atunci cînd acelasi "popor" (atrag atentia cu respect cã aici ghilimelele nu au sens ironic, ci doar vor sã evidentieze dificultatea de a identifica referentul real al acestui cuvînt) iubitor a strigat rãzbunãtor "moarte intelectualilor!". Pentru cã acum "poporului" nu-i mai plãcea deloc ceea ce-i spuneau unii intelectuali. Socul acuzat de lumea intelectualã în fata acestei contestatii a fost teribil. Se pare cã nu l-a depãsit nici la un deceniu dupã acele evenimente si cã prãpastia între cele douã "tabere" e din ce în ce mai adîncã, spre paguba amîndurora. Acolo unde intelectualii de calitate se retrãgeau scîrbiti din bãtãliile mediatice ale ideii apãreau imediat oportunistii nelipsiti si specializati în mîngîierea "poporului" pe burtã. Expresia cea mai plasticã si vehementã a acestei rupturi (regretabilã din toate punctele de vedere) a fost descrisã (si printr-o ineditã mise en abyme amplificatã de însesi reactiile la aparitia cãrtii citate) cu precizie chirurgicalã de H. R. Patapievici în scandalosul, minunatul volum Politice. Sigur cã am simplificat prezentînd lucrurile doar în alb si negru. Intelectualul nostru suferã de grave probleme de inadecvare; el este depozitarul tuturor obsesiilor, inhibitiilor, complexelor, ranchiunelor. Neadaptat el însusi la noua lume care se naste în chinuri amarnice si care-i contrariazã atîtea dintre habitudinile si reflexele de supravietuire îndelung formate (ah, invincibilul nostru semãnãtorism latent!), cum ar avea intelectualul pretentia de a fi cãlãuza celorlalti?

Intelectualul (si, ca peste tot în acest eseu mã refer în spetã la cel umanist, pe umerii cãruia cade povara cea mai grea, dar este cel mai expus privirii publice), maestru în lupta de gherilã cu Aparatul, s-a vãzut în dificultate atunci cînd nu a mai trebuit sã lupte decît cu sine însusi si cu legile generale (?) ale societãtii, cu arcanele reglementãrilor privitoare la drepturile de autor sau a celor care explicã formarea pretului de cost al unei cãrti. Fragilul nostru intelectual a intrat astfel într-un fel de inclasificabil delir de interpretare. Cine citeste cu atentie presa din anii '90-'92 (fenomenul s-a mai atenuat între timp, dar nu a dispãrut cu totul) va putea alcãtui o fabuloasã antologie. Dacã liderul cutare purta cravatã în picãtele, dacã altul zîmbea nu stiu cum, dacã televiziunea programa un anume film într-o anume zi, dacã un articol era paginat în dreapta sau în stînga paginii, dacã se bîlbîia crainicul la un anume cuvînt, dacã x dãdea bunã-ziua lui y... din asemenea lucruri mãrunte se extrãgeau cu o artã hermeneuticã spectaculoasã concluziile politice locale si planetare cele mai ciudate. Se instituia astfel un univers magic, neavînd nimic de-a face cu minimele rigori ale politologiei. Lipsit, în genere, de o culturã socio-politicã adecvatã, scriitorul român fãcea exercitii de logicã a imaginarului pe care le vindea drept diagnoze politice. De aceea cinismul de realpolitik al unui Brucan îi dãdea frisoane. Cînd s-a convins, destul de repede, cã excesul de interpretare e doar un agreabil joc de societate fãrã urmãri practice, cã subtilitãtile semiotice si vehementa "principiilor" nu duc la cîstigarea alegerilor, ofuscat, intelectualul s-a retras în cochilie, atins la ce avea el mai sacru: "onoarea de familist", adicã pretentia de a detine aurul profetilor. Si, cînd a simtit pe pielea lui cã realismul brutal al celor din divizia Nãstase, Pasti, Secãres & comp. reuseste, a intervenit o enormã dezabuzare.

Impasul în care ne-am trezit poate fi formulat succint în termenii urmãtori: sã rãmîi în perimetrul strict limitat al Culturii (neapãrat cu majusculã) în mãsura în care agresiunea unei multimi de factori tinde sã-l anuleze ("mai rãu ca înainte", nu-i asa?) sau încerci sã extinzi cu orice pret acest perimetru pînã la a face un spatiu cel putin respirabil, dacã nu deja comod. Cei care au ales acest din urmã drum s-au trezit într-o posturã extrem de incomodã. Îi amintesc pe Andrei Plesu si pe Augustin Buzura ca ilustrînd, cu diferentele de rigoare, aceastã strategie. De altfel, Andrei Plesu a descifrat cu subtilitatea-i binecunoscutã inconvenientele si ambiguitãtile acestei pozitii. (cf. Chipuri si mãsti ale tranzitiei)

Adaptãri spectaculoase s-au petrecut totusi, mai ales, cum era firesc, în generatia tînãrã. A apãrut un nou tip de intelectual umanist, mai putin utopic si bizantin în chestiunile sociale, mult mai bine informat în ocolisurile politicalelor cu delicatese, capabil sã citeascã un sondaj de opinie sau declaratia unui lider politic, niste rezultate electorale sau o decizie financiarã, renuntînd a mai face din propriile-i dezamãgiri si frustrãri o unitate de mãsurã a lehamitei universale. Exemplul pe care-l aleg aici este lucrarea Alinei Mungiu Pippidi - "Românii dupã '89 (Istoria unei neîntelegeri)" - incisiv demers de coborîre cu picioarele pe pãmînt adresat unei intelectualitãti (si unei clase politice în curs de formare) plutind prea adesea cu elegantã pe deasupra lucrurilor si luîndu-si dorintele drept realitãti, aceastã adevãratã mãrturie aratã cã vremea "politicii" din sclipitoare vorbe de duh si violente discursuri contestatare a cam trecut, cã politica înseamnã sute de lucruri, mult, mult mai prozaice. Efortul de diminuare a inadecvãrii dintre intelectuali si societatea româneascã în tranzitie este în curs, el va dura cu sigurantã încã destulã vreme, adãugînd noi rãni peste cele vechi.

Nu putem uita cã intelectualul este o creatie cu totul recentã în societatea româneascã si cã mitologia lui autohtonã include ideile gemene de înstrãinare/inadaptabilitate si cea de profetism. Pozitia sa impune o anume generozitate pe care, evident, retrasul, versatilul intelectual român nu o are. Acum as vrea sã amintesc o altã cauzã pentru care profetismul intelighentiei noastre a esuat: relatiile lui cu mass-media. Analizînd în prima parte a eseului centrele de putere care ar fi trebuit sã structureze o viatã culturalã normalã, am lãsat pentru la urmã discutarea presei.

Ca teren al vizibilitãtii luptei pentru supravietuirea intelectualului, laborator de testare a ideilor, presa asigurã metabolismul unei culturi sãnãtoase. Sub teroare, presa culturalã reusise, ca sub un clopot de sticlã, pãstrarea unui aer cît mai respirabil, perpetuarea spiritului critic, instaurarea unor ierarhii cît de cît oneste, ba chiar a permis în scurte ferestre polemica de idei. Schemele de functionare a cenzurii devin mai transparente cînd e vorba de presã. Televiziunea, de pildã, pur si simplu nu exista ca institutie culturalã (întelegînd prin culturã si informatia), tocmai pentru cã se stia cã are impactul cel mai mare. În presa scrisã erau parcele: nume interzise în presa bucuresteanã puteau apãrea în Exchinox, în România Literarã nu puteai publica texte si nume ce se imprimau în Viata Româneascã s.a.m.d. Era desigur bine stiuta strategie a supapei: revistele studentesti fãrã difuzare pe cãile oficiale, cele cu tiraj mai mic, erau cu latul mai larg, trista iluzie a libertãtii. E bine cã au existat oameni care au speculat cu inteligentã, curaj si eficacitate aceastã îngustã marjã de manevrã. Revenind la televiziune, observ cã, din pãcate, dezinteresul firesc atunci la scriitorul român a continuat si dupã schimbarea vremurilor. El a pierdut astfel cel mai puternic si eficient instrument de propagare a ideilor (nu discut aici cît de bun sau rãu, abuziv sau echitabil este un astfel de instrument). Putine au fost institutiile mai atacate în primii ani de dupã revolutie pentru anacronismul lor decît televiziunea zisã nationalã. Dar s-ar fi impus mai mult: un adevãrat desant cultural care sã ocupe aceastã institutie. Intelectualii, ba chiar, stupoare, atunci în primii ani, chiar unii politicieni n-au considerat obiectivul suficient de important. În vremea asta, tot felul de ipochimeni umpleau ecranul, emisiunile culturale dispãreau si aveau liste stricte de persoane dezirabile sau nu, realizatorii erau doar cei bine prizati de puterea politicã, "tovarãsi de nãdejde".

Supravietuieste la noi în mod inexplicabil prejudecata celor "douã culturi": una mare, de performantã, nobilã... si una de mase... dihotomie depã­sitã în studiile culturale de aiurea. A doua prejudecatã ar fi cã "adevãrata culturã" este ceva oarecum conspirativ, care trebuie construit împotriva autoritãtilor. Achizitionat temeinic în ultima jumãtate de veac, sentimentul acesta este si astãzi înfloritor, si vina nu este doar a unor sechele inavuabile pe care le-ar avea intelectualii, sentimentul este în parte justificat mai ales de nefericita similitudine de comportament al autoritãtii fatã de culturã... atitudini suspect de asemãnãtoare celor cu care ne obisnuiserã autoritãtile socialismului real. Exemple si în acest caz: odiseea lui Andrei Serban în încercarea de a lucra în România si aparitia acelui hidos "Congres al spiritualitãtii românesti", de la Herculane din anii trecuti. Acest simtãmînt, cã orice gest cultural autentic, este o implicitã dizidentã fatã de obtuzitatea oficialã îi pãstreazã intelectualului român nefericita constiintã de marginalizat. El nu mai are nici mãcar fragila consolare de pe vremuri cã este ultimul pãstrãtor al flãcãrii sacre pe care trebuie sã o transmitã mai departe. El se vede nevoit sã-si regîndeascã locul si rolul social. Strategia lamentãrilor spectaculoase este din capul locului perdantã. Din pãcate, televiziunea este un mijloc indispensabil pentru intelectual de a coborî din nourii Olimpului în realitate, de a-si propaga ideile. Aici mã despart de o idee sustinutã într-o tabletã din România Literarã de Mihai Zamfir, care se împotrivea mediatizãrii excesive pe care o cautã scriitorii, spunînd cã nu si-l poate închipui pe Eminescu recitîndu-si versurile la TV. Poate cã nu (desi...), dar tare îmi vine a crede cã vitriolantelor sale articole politice tare i-ar fi plãcut poetului sã le dea rãspîndirea pe care o îngãduie azi micul ecran. Aiurea existã desigur vedete gonflabile, rezultat nu al operei ci al mediatizãrii. E un pericol departe de intelectualul român care suferã mai degrabã de un serios deficit de mediatizare.

Mã despart însã si de o adevãratã modã care s-a impus în anii '90: victimizarea intelectualitãtii, vinovatã pentru toate relele comunismului, condamnabilã pentru toate compromisurile. Intelectualitatea pare vinovatã pentru tot ce s-a întîmplat rãu în istoria României, cel putin de la generatia '27 încoace. Pentru un punct de vedere echilibrat citez din interventia lui Sorin Alexandrescu la o masã rotundã pe tema Intelectualii la rãscruce - Rãscrucea intelectualilor, reprodusã în Revista 22: "sporirea, chiar inflatia prezentei publice a intelectualilor dupã Decembrie '89 nu a dus la întãrirea rolului lor în noua societate româneascã, dimpotrivã, la micsorarea lui, (re)discutarea acestor probleme nu presupune neapãrat convingerea cuiva de ceva, ci mai curînd nevoia de a articula teoretic explicatia faptului mentionat mai sus: triumful si declinul rolului public al intelectualilor români."

·
· ·

Citesc un proverb arab care spune cã un rai fãrã oameni este iadul. Dar cine mai rîvneste azi sã intre în rai? Ca într-o superbã poezie a lui Blaga în care Arhanghelul pãzitor nu se mai luptã cu nimeni. E o lume în care infernul nu e celãlalt, cum spune o filozofie destul de superficialã, ci tocmai lipsa celuilalt. Chestiunea singurãtãtii (cum se pune ea în era Internetului?) se vãdeste astfel nu doar una psihologicã sau moralã, ci de-a dreptul una teologicã. Unde existã Dumnezeu nu este posibilã singurãtatea. El ne asigurã mereu în Text: Fiti încrezãtori, Eu sunt cu voi! Teologia lui Deus absonditus, a locului rãmas gol în cer, este pornitã din acelasi sentiment al unei irecuperabile singurãtãti a omului în univers. Sfîrsitul unei creatii definitiv încheiate de un "mauvais démiurge" si în care omul rãtãceste fãrã posibilitate de salvare. Gnosticismul ne-a molipsit multe dintre conceptele/conceptiile noastre asa-zicînd seculare si sceptice. Un rai fãrã locuitori este si imaginea credinciosiei din secolul XX. Care este mai mult dorintã de Dumnezeu decît credintã în ceva. Suntem o omenire fãrã Tatã, pe care l-am ucis demult, de la facerea lumii. Ne-am simtit o vreme bine asa, liberi. Indecent sens al libertãtii fãrã stãpîn. Puteri fãrã putere.

·
· ·

Test: conform dictionarului înseamnã în limbajul popular carapace de broascã testoasã. De ce compar eseul cu un test? În primul rînd, pentru cã el acoperã. În al doilea rînd, pentru cã el protejeazã. Adicã exact cele douã functii ale eseului: aceea de a ascunde ironic mãcar unele dintre intentiile autorului si aceea de a-l ocroti prin duritatea lui de foarte numeroasele pericole care i se atin în cale. Test înseamnã test, adicã încercare, adicã eseu. Si înseamnã desigur si text-ura, tesãtura care ne îmbracã originara goliciune a ideilor. Mã amuzã un titlu posibil: test de personalitate. Putem împinge si mai departe jocul analogic, spre longevitatea remarcabilã pe care mitic si real, testul o asigurã bizarei, teratologicei sale locuitoare. Orice observator nu poate fi decît socat de evidenta nepotrivire dintre greoaia deplasare a lighioanei si incredibila ei rezistentã. Este chiar tensiunea dintre greutatea nasterii textului si învestirea lui initialã cu speranta unei remarcabile, necomune durate. Mã ascund în text, caut protectie, chiar dacã astfel sunt prins în el ca în mitul antic al trupului închisoare. Textul este trup pentru cã el închide, limiteazã, ocroteste, deplaseazã, creeazã biografie.

Dar e limpede cã punctul de origine al acestor fractalii asociative este, din toate punctele de vedere, teasta. Sub forma craniului, engramã a mortii, teasta ne spune numele ei, ascunde un mesaj. Carapace învelind un corp moale, cel mai moale si mai vulnerabil dintre corpuri, teasta ne aminteste animalul greoi care adãposteste miracolul gîndirii. Anevoioasa lui deplasare spre adierea unei ape lucinde a ideii care-l atrage cu o fortã direct proportionalã cu duritatea testei. Fizionomistii luau la modul propriu scãfîrlia ca pe un text pe care-l descifrau cu astutie. Era o nevinovatã sinecdocã, omul întreg (mai bine zis imensa zonã de invizibil, irational, care-l defineste) era deconstruit din unghiurile si protuberantele sale faciale. Ca orice mascã, si carapacea testei dezvãluia pe cît ascundea.

Am pornit comparatiile de mai sus de un sens totusi secund al cuvîntului. Sensul prim ne trimite la un fel de clopot care acoperã alimentele puse la copt pe vatrã. Este imediat vizibil cã si în aceastã acceptie testul este sinonim etimologic cu textul. Amîndouã trimit deopotrivã la ideea de coacere, de preparare îndelungatã, de transsubstantiere alchimicã sub influenta focului interior. Testul este tocmai athanorul în care prin teste succesive se preparã "materia primã" a lumii, experienta unicã a focului purificator, de-materializator. Teasta/testul este ceea ce acoperã si face posibilã astfel coacerea rãbdurie a aurului luminos/numinos, imaterial al ideii.

Al doilea referent comun este cel de nutriment. Teasta/testul adãpostesc pregãtirea unei hrane. Continutul lor se consumã, este comestibil. "Atunci am luat cartea din mîna îngerului si am mîncat-o; si era în gura mea dulce ca mierea, dar, dupã ce-am mîncat-o, pîntecele meu s-a amãrît. Si apoi mi-a zis: Tu trebuie sã proorocesti încã o datã la popoare si la neamuri si la limbi si la multi împãrati." (Apocalipsa 10.10-11) Pentru mitologemul cãrtii ca nutriment trimit la capitolul Cartea-hranã din lucrarea lui Andrei Oisteanu, Mythos & Logos. As adãuga doar observatia la citatul din Apocalipsã privind ambiguitatea dulce-amar, despre care s-ar putea glosa cu mult folos. Te consumi gîndind, devorînd cuvîntul. Teasta este adãpostul în care se coace gîndul. Autofagia gîndirii este foarte bine închisã în cuvîntul test. Gîndirea te consumã pentru cã se consumã, la incandescenta testului ea te supune testului continuu: clipã de clipã existenta ta bîjbîind sã înainteze spre apa cea mare pe care setea atavicã i-a dezvãluit-o într-un vis.

Tigva Sfîntului Ioan pe tava de argint oferitã vrãjitoarei serpentiforme era coaptã la testul înalt arzãtor al pustiei, la flacãra albã a Venirii pe care el o anunta. Iisus s-a nãscut "în Bethleemul Iudeei", adicã în casa pîinii. S-a nãscut într-un test, îndelung copt la planul divin al întrupãrii. S-a nãscut ca Euharistie, ca trup/pîine din care ne împãrtãsim toti.

Si mi se pare sigur cã pîinile cu care Iisus a sãturat multimile erau coapte la test. La testul ce avea sã poarte cununa de spini. Pentru a deveni în cele din urmã, sus pe Dealul Testei, în întregimea sa, infinita pînã la sfîrsitul lumilor Euharistie universalã.

·
· ·

Mi se pare acest poem (Daimonul meu cãtre mine, de Nichita Stãnescu) exemplar pentru felul în care numeste lupta poetului cu timpul. Violent si delicat, desenul loveste retina. Tablou de apocalipsã medievalã, de teroare milenaristã, textul supune poezia probei ultime a mortii universale, si chiar a mortii cuvîntului. Cosmogonie à rebours, poemul nichitian oferã un instantaneu asupra nasterii cuvîntului ca antithanatos.

Este aproape o poezie didacticã, în sensul hesiodic. Un text de învãtãturã (ce înseamnã, în fond, daimonul decît marele pedagog interior, de la Socrate citire?). Dialogic si imperativ. Împlinind convingerea "argumentativã" a liricului episod cu porunca unui atoatestiutor. Ridicînd întrebarea capitalã: cum poate fi transmisã o învãtãturã despre Sfîrsit? Poetul renuntã în bunã mãsurã la frivolitatea originalitãtii imagistice, nu-ti poti permite sã fii original în iminenta potopului de foc. Sub orizontul Apocalipticului nu mai rãmîn din gramaticã decît exclamatia si imperativul. Asculti si te revolti împotriva neputintei tale. În rãzboiul dintre timp si cuvînt poezia se retrage îngrozitã, descãrnatã. Imaginea conventionalã a focului mistuitor, a izvoarelor si a tuturor apelor "absorbite de setea unei fãpturi alergînd", este de fapt singura imagine a poeziei. Restul decurg din ea si nici o alta nu mai e posibilã.

Scriem totdeauna împotriva focului mistuitor. Scriem din iluzia cã mãcar cuvîntul, aerian si angelic, nu se topeste sub incendiul final. "I-am spus Daimonului: - Tu nu stii cã/vorba arde,/verbul putrezeste,/iar cuvîntul/nu se întrupeazã ci se destrupeazã?" ..."Stiu asta..." va rãspunde Daimonul. Lucrarea însãsi pe care o cere el imediat este împotriva acestei stiinte: sã te transformi în cuvinte tocmai pentru cã însusi cuvîntul este mistuit si mistuitor.

Poetul? El dã mai multã crezare daimonului propriu decît propriei spaime. Aceastã fracturã face posibil dialogicul, tragicul dialogal. Nichita putea izvodi o poezie abstractã, metaforicã, despre groaza de extinctie. El alege însã didactica magna a sciziunii re-plicate. Daimonul detine atît prevestirea, cît si solutia. De aceea poemul este construit precum o balantã (Nu suntem oare în chiar ceasul Judecãtii?). Talgerul din stînga: scriptul apocaliptic propriu-zis în descrierea Daimonului avertizator. Talgerul din dreapta: solutia mîntuitoare, trecerea în cuvinte. Trunchiul de sprijin, mijlocul, la figurat dar si la propriu al poemului, este strigãtul fiintei: "- Te aud si ce sã fac eu,/chiar dacã te aud ce sã fac eu,/eu ce pot sã fac eu?...". Vãd în acest strigãt întrebarea fundamentalã a poeziei. Numai nevolnicii înteleg prin poezie simpla contemplare de sine sau de restul, ori defulare sau joc iresponsabil. Frumusetea e severã, ea mereu pretinde mai mult decît oferã. Poezia este prezentã totdeauna acolo unde te bîntuie întrebarea: ce pot sã fac eu? În situatiile fãrã de scãpare, în pragul ritului de trecere la judecatã. Acest Eu abundent urlã acumulat excesiv si exploziv în versuri. Eu devine cu adevãrat încãrcat atunci si numai atunci cînd îsi pune întrebarea despre sfîrsit. Ce sã fac eu, în iminenta sfîrsitului, ca poet? Abia punîndu-si aceastã întrebare el/eu capãtã carne, îsi precizeazã anatomia disperãrii: ochi, gurã, nas, organ bãrbãtesc al facerii, tãlpi, sira spinãrii, pãr. Acest inventar al derizoriului este Eu. Carne care putrezeste si arde, se împuteste ca balenele si se usucã asemeni pestilor dupã secarea apelor. Imagini ale unei strãvechi terori în fata unui milenium asteptat si temut. Trup înseamnã timp. Corpul este fiinta timpului. Întruparea zideste prãbusirea în timp, Dumnezeul abstract devenind Logos crucificat în cerul gurii. Moartea, se întreba Emmanuel Lévinas, "...presimtitã cu teamã si angoasã, mai poate fi încã asimilabilã unei cunoasteri si deci unei experiente, unei revelatii?" Iar dacã filozoful îl citeazã pe Heidegger "... dem Anderen sein Sterben abnehmen" (sã ne asumãm moartea celuilalt), el ajunge la un cuvînt pe care traducãtorul român îl construieste astfel: MEUITATE. Nu pot sã nu vãd în insistenta din tot textul, inclusiv titlul, pe pronumele EU, MEU, MINE anticiparea pe care intuitia poeticã o aduce "meuitãtii" mortii.

Didactic (repet acest determinant pentru a aminti cã si acel cutremurãtor vers care-l impresionase atît - pînã la citare adesea - si pe Nichita: "Nu credeam sã-nvãt a muri vreodatã" este construit tot pe verbul daimonic a învãta, alãturat subiectului absolut: moartea), dialogul poetului cu Daimonul împlineste ceea ce profesorii de literaturã numesc o artã poeticã. Dar ce înseamnã, mai precis, asta? Ce înseamnã o "artã poeticã" în substanta unui text despre sfîrsitul sfîrsiturilor? Tocmai acum este momentul propice pentru o artã poeticã, acum cînd fierb pietrele, cînd totul e lavã, pare a ne sfida poetul.

Lumea poeziei este o lume "la poalele vulcanului" gata în fiece secundã sã fie înecatã sub cenusã. "Vine focul, îmi zise, fii atent, vine focul...". Lume crepuscularã si febrilã, trãind între angoasa Vestii si fantasma Cuvîntului supravietuitor. Al doilea imperativ al poemului este, spuneam, mutarea în cuvînt. Cu nelinistea subsecventã: este aceasta într-adevãr solutia mîntuitoare? "Existã o imagine curentã despre timp, înlãuntrul cãreia moartea apare ca sfîrsit al duratei unei fiinte în fluxul neîntrerupt al timpului. Moartea înseamnã atunci distrugerea a ceva." (Lévinas, Moartea si Timpul). Si mai departe: "Angoasa înseamnã a fi angoasat de moarte pentru o fiintã care este tocmai fiinta-întru-moarte. Putinta-de-a-fi este în primejdie de moarte, dar amenintarea vine tocmai de la putinta-de-a-fi". Între acesti doi poli de gîndire încadrez poemul lui Nichita.

Eu cred cã secretul acestui minunat text stã în chiar ultimul vers care deschide tot mesajul spre un altceva. "Schimbã-te în cuvinte precum îti zic!". E un imens desi aici, un eroic ÎN CIUDA A TOTI SI A TOATE. "Desi" vine focul, "desi" verbul putrezeste si se destrupeazã, "tocmai de aceea" TU trebuie sã te schimbi în cuvinte. Ce stie (si nu o spune) Daimonul? Ce supravietuieste incendiului final în care obiectul si cuvîntul se topesc deodatã? Poezia, e scris de mult, se continuã firesc în tãcere, se împlineste prin tãcere. Linistea care se deschide dupã poem, spre care deschide vorbirea precipitatã a celor doi/unu actori din textul nichitian. Este stiinta secretã a Daimonului alarmat. Ultimul cuvînt îi apartine acestuia, si nu poetului. Cele douã jumãtãti ale "meuitãtii" se reîntîlnesc platonician în infinitul tãcerii post-poematice. Perisabilul cuvînt este, în sensul lui "Sein zum Tode", adãpostul final al fiintei poetului, adãpost indestructibil în mijlocul Apocalipsului.

Se ascunde aici si o credintã fanaticã în cuvînt, o certitudine inflexibilã de tip Credo quia absurdum est (vezi Tertulian, De Carne Christi: "Et mortus est Dei filius: prorsus credibile est, quia ineptum est"). Milenaristi în banalul mentalitãtii noastre cotidiene, lectia Daimonului ni se vãdeste ca o smulgere din acest cotidian comod, proiectare violentã, zgîltîire din temelii, "spaimã si cutremurare", "mysterium tremendum" pe care Daimonul ni-l dezvãluie: cuvîntul a devenit trup pentru a birui moartea. Rareori s-a rostit în limba românã mai profund adevãrul cã poezia este realitatea ultimã a lumii.